Xem xét lại khái niệm về sự tha hóa của Marx

I. Giới thiệu

Tha hóa là một trong những chủ đề quan trọng và được tranh luận rộng rãi nhất trong thế kỷ XX, và lý thuyết của Karl Marx đóng một vai trò quan trọng trong các cuộc thảo luận. Tuy nhiên, trái ngược với những gì người ta có thể tưởng tượng, bản thân khái niệm này đã không phát triển một cách tuyến tính và việc xuất bản các văn bản chưa từng được biết đến trước đây có chứa những phản ánh của Marx về sự tha hóa đã xác định những thời điểm quan trọng trong quá trình chuyển đổi và phổ biến lý thuyết.

Ý nghĩa của thuật ngữ này đã thay đổi nhiều lần trong nhiều thế kỷ. Trong diễn ngôn thần học, nó đề cập đến khoảng cách giữa con người và Thiên Chúa; trong lý thuyết khế ước xã hội, làm mất đi quyền tự do ban đầu của cá nhân; và trong nền kinh tế chính trị Anh, để chuyển giao quyền sở hữu tài sản. Bản tường trình triết học có hệ thống đầu tiên về sự tha hóa là trong công trình của G.W.F. Hegel, người trong Hiện tượng học của Tinh thần (1807) đã sử dụng các thuật ngữ Entaüsserung (nghĩa đen là tự ngoại hóa hoặc từ bỏ) và Entfremdung (ghẻ lạnh) để biểu thị Tinh Thần trở nên khác với chính nó trong lĩnh vực khách quan. Toàn bộ câu hỏi vẫn được nêu rõ trong các tác phẩm của Cánh tả Hegel, và lý thuyết về sự tha hóa tôn giáo của Ludwig Feuerbach trong Bản chất của Cơ đốc giáo (1841) – tức là sự phóng chiếu bản chất của con người lên một vị thần tưởng tượng – đã góp phần quan trọng vào sự phát triển của khái niệm. Sau đó, Tha Hóa đã biến mất khỏi sự phản ánh triết học, và không một nhà tư tưởng lớn nào của nửa sau thế kỷ XIX chú ý đến nó. Ngay cả Marx cũng hiếm khi sử dụng thuật ngữ này trong các tác phẩm được xuất bản trong suốt cuộc đời của mình, và nó hoàn toàn không có trong chủ nghĩa Marx của Quốc tế thứ hai (1889–1914).

Tuy nhiên, trong thời kỳ này, một số nhà tư tưởng đã phát triển các khái niệm mà sau này gắn liền với sự tha hóa . Trong Phân Chia Lao Động (1893) và Tự sát (1897), Émile Durkheim đã đưa ra thuật ngữ “anomie” để chỉ một loạt các hiện tượng mà theo đó các chuẩn mực đảm bảo sự gắn kết xã hội đi vào khủng hoảng sau khi phân công lao động mở rộng. Các xu hướng xã hội đồng thời với những thay đổi to lớn trong quá trình sản xuất cũng nằm ở cơ sở tư duy của các nhà xã hội học người Đức: Georg Simmel, trong Triết lý tiền tệ (1900), rất chú ý đến sự thống trị của các thể chế xã hội đối với cá nhân và sự phi cá nhân ngày càng tăng trong quan hệ giữa con người với nhau; trong khi Max Weber, trong Kinh tế và Xã hội (1922), lại nghiên cứu các hiện tượng “quan liêu hóa” trong xã hội và “tính toán hợp lý” trong quan hệ con người, coi chúng là bản chất của chủ nghĩa tư bản. Nhưng các tác giả này nghĩ rằng họ đang mô tả những khuynh hướng không thể ngăn cản, và những suy tư của họ thường được hướng dẫn bởi mong muốn cải thiện trật tự xã hội và chính trị hiện có – chắc chắn không phải thay thế nó bằng một trật tự khác.

Karl Marx's Writings on Alienation | Marcello Musto | Palgrave Macmillan

II. Sự xem xét lại đối với sự tha hóa

Việc xem xét lại lý thuyết về sự tha hóa đã diễn ra nhờ György Lukács, người trong Lịch sử và Ý thức giai cấp (1923) đã đề cập đến một số đoạn trong Tư bản của Marx (1867) – đặc biệt là phần về ‘chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa’ (Der Fetischcharakter der Ware) – và giới thiệu thuật ngữ “vật thể hóa” (Verdinglichung, Versachlichung) để mô tả hiện tượng mà hoạt động lao động đối đầu với con người như một cái gì đó khách quan và độc lập, chi phối họ thông qua các quy luật tự trị bên ngoài. Tuy nhiên, về bản chất, lý thuyết của Lukács vẫn tương tự như lý thuyết của Hegel, vì ông quan niệm về vật thế hóa như một cấu trúc đã cho. Mãi về sau, sau khi bản dịch tiếng Pháp xuất hiện [1] đã tạo cho tác phẩm này một tiếng vang rộng rãi trong giới sinh viên và các nhà hoạt động cánh tả, Lukács quyết định tái bản nó cùng với một lời tựa dài tự phê bình (1967), trong đó ông giải thích rằng ‘Lịch sử và Ý thức giai cấp theo Hegel ở chỗ nó cũng đánh đồng sự tha hóa với sự khách quan hóa’. [2]

Một tác giả khác tập trung vào chủ đề này trong những năm 1920 là Isaak Rubin, người có Tiểu luận về Lý thuyết giá trị của Marx (1928) cho rằng lý thuyết về chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa là ‘cơ sở của toàn bộ hệ thống kinh tế của Marx, và đặc biệt là lý thuyết về giá trị của ông’ . [3] Theo quan điểm của tác giả người Nga này, việc cải tạo các quan hệ xã hội là ‘một thực tế thực sự của nền kinh tế hàng hóa-tư bản’. Đây là một trong những đặc điểm của cơ cấu kinh tế của xã hội đương thời …. Chủ nghĩa phong kiến ​​không chỉ là một hiện tượng của ý thức xã hội, mà còn là bản thể xã hội. ”[5]

Bất chấp những hiểu biết này – đã có trước nếu chúng ta xem xét thời kỳ mà chúng được viết ra – công trình của Rubin không thúc đẩy sự quen thuộc nhiều hơn với lý thuyết về sự tha hóa; sự tiếp nhận của nó ở phương Tây chỉ bắt đầu khi nó được dịch sang tiếng Anh vào năm 1972 (và từ tiếng Anh sang các ngôn ngữ khác).

Sự kiện quyết định cuối cùng đã tạo nên một cuộc cách mạng trong việc phổ biến khái niệm tha hóa là sự xuất hiện vào năm 1932 của Bản thảo kinh tế-triết học năm 1844, một văn bản trước đây chưa được xuất bản từ thời trẻ của Marx. Nó nhanh chóng trở thành một trong những tác phẩm triết học được dịch, lưu hành và thảo luận rộng rãi nhất trong thế kỷ 20, cho thấy vai trò trung tâm mà Marx đã trao cho lý thuyết về sự tha hóa trong một thời kỳ quan trọng đối với sự hình thành tư tưởng kinh tế của ông: sự phát hiện ra kinh tế chính trị. . [6] Bởi vì, với phạm trù lao động bị tha hóa (entfremdete Arbeit), [7] Marx không chỉ mở rộng vấn đề tha hóa từ lĩnh vực triết học, tôn giáo và chính trị sang lĩnh vực kinh tế của sản xuất vật chất; ông cũng chỉ ra rằng lĩnh vực kinh tế là điều cần thiết để hiểu và vượt qua sự tha hóa trong các lĩnh vực khác. Trong Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844, sự tha hóa được trình bày như là hiện tượng mà qua đó sản phẩm lao động đối đầu với sức lao động ‘như một thứ gì đó xa lạ, như một quyền lực độc lập với người sản xuất’. Đối với Marx, ‘sự ngoại hóa [Entäusserung] của người lao động trong sản phẩm của anh ta không chỉ có nghĩa là sức lao động của anh ta trở thành một vật thể, một sự tồn tại bên ngoài, mà nó tồn tại bên ngoài anh ta, độc lập với anh ta và xa lạ với anh ta, và bắt đầu đối đầu với anh ta như một sức mạnh tự trị ; rằng sự sống mà anh ta đã ban tặng cho vật thể đối đầu với anh ta là thù địch và xa lạ. ‘[8]

Cùng với định nghĩa chung này, Marx đã liệt kê bốn kiểu mà người lao động bị tha hóa trong xã hội tư sản: (1) Từ sản phẩm lao động của anh ta, trở thành “một vật thể xa lạ và có quyền lực cao hơn đối với anh ta”; (2) Trong hoạt động lao động làm việc của của mình , mà anh ta lại xem điều đó là “chống lại chính mình”, như thể nó “không thuộc về anh ta”; (3) từ “những gì thuộc về con người” được chuyển thành “một sinh vật xa lạ với anh ta”; 4) từ những con người khác, liên quan đến lao động của họ và đối tượng lao động của họ.

Đối với Marx, trái ngược với Hegel, sự tha hóa không đồng nghĩa với sự khách quan hóa như vậy, mà là với một hiện tượng cụ thể trong một hình thức kinh tế chính xác: đó là lao động làm công ăn lương và việc biến sản phẩm lao động thành đối tượng đối lập với người sản xuất. Sự khác biệt chính trị giữa hai vị trí này là rất lớn. Trong khi Hegel trình bày sự tha hóa như một biểu hiện bản thể học của lao động, thì Marx quan niệm nó là đặc điểm của một thời đại sản xuất tư bản chủ nghĩa, cụ thể, và cho rằng có thể khắc phục nó thông qua “sự giải phóng xã hội khỏi sở hữu tư nhân”. [11] Anh ấy sẽ đưa ra những luận điểm tương tự trong sổ tay chứa các phần trích từ Yếu tố kinh tế chính trị của James Mill:

‘Lao động là sự tự do biểu đạt và do đó là sự tận hưởng cuộc sống. Trong khuôn khổ sở hữu tư nhân, thì đó là sự tha hóa cuộc sống kể từ khi tôi làm việc để sống, để mua cho mình phương tiện sống. Lao động của tôi không phải là cuộc sống. Hơn nữa, trong lao động của tôi, tính cách cụ thể của cá nhân tôi sẽ được khẳng định bởi vì nó sẽ là cuộc sống cá nhân của tôi. Lao động sẽ được xác thực, hoạt động, tài sản. Trong khuôn khổ sở hữu tư nhân, cá nhân tôi bị tha hóa đến mức tôi không thích hoạt động này, đó là sự tra tấn đối với tôi. Trên thực tế, nó không hơn gì bề ngoài của hoạt động và vì lý do đó, nó chỉ là một sự lao động cưỡng bức áp đặt lên tôi không phải do nhu cầu bên trong mà là do nhu cầu độc đoán bên ngoài. ‘[12]

Vì vậy, ngay cả trong những tác phẩm đầu tay rời rạc và đôi khi do dự này, Marx luôn thảo luận về sự tha hóa theo quan điểm lịch sử, không phải quan điểm tự nhiên,.

III. Các quan niệm phi Marxist về sự tha hóa

Thời gian sẽ trôi qua trước khi một quan niệm lịch sử, phi bản thể luận, về sự tha hóa có thể tồn tại. Vào đầu thế kỷ 20, hầu hết các tác giả đề cập đến hiện tượng đều coi nó là một khía cạnh phổ biến của sự tồn tại của con người. Chẳng hạn, trong Hiện hữu và Thời gian (1927), Martin Heidegger đã tiếp cận nó bằng các thuật ngữ triết học thuần túy. Phạm trù mà ông sử dụng cho hiện tượng học về sự tha hóa của mình là ‘sa ngã’ (Verfallen): nghĩa là xu hướng Hiện hữu (Dasein – sự tồn tại của con người được cấu thành về mặt bản thể học) đánh mất bản thân trong tính không chân thực và chủ nghĩa phù hợp của thế giới xung quanh. Đối với Heidegger, ‘rơi vào thế giới có nghĩa là sự hấp thụ trong Hiện hữu với nhau, trong chừng mực mà sau này được hướng dẫn bởi sự nói chuyện vu vơ, tò mò và mơ hồ’ – một điều thực sự khác hẳn với tình trạng của một công nhân nhà máy, vốn là trung tâm của các mối bận tâm lý thuyết của Marx. Hơn nữa, Heidegger không coi ‘sự sa ngã’ này là một ‘thuộc tính bản thể xấu và đáng trách mà có lẽ những giai đoạn tiên tiến hơn của văn hóa nhân loại có thể tự đào thải’, mà là một đặc điểm bản thể học, ‘một phương thức hiện sinh của Bản thể. -trên thế giới’. [13]

Herbert Marcuse, không giống như Heidegger, hiểu rõ công việc của Marx, đã xác định sự tha hóa với sự khách quan hóa rõ ràng, chứ không phải với sự biểu hiện của nó trong quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa. Trong một bài luận xuất bản năm 1933, ông cho rằng ‘đặc tính nặng nề của lao động’ [14] không thể chỉ đơn thuần là do “các điều kiện cụ thể trong việc thực hiện lao động, cấu trúc xã hội-kỹ thuật của lao động” [15], nhưng nên được coi là một trong những đặc điểm cơ bản của nó:

“Trong lao động, người lao động luôn“ đi với thứ gì đó ”: như đứng bên cạnh máy móc, vẽ phương án kỹ thuật, quan tâm đến các biện pháp tổ chức, nghiên cứu các vấn đề khoa học, hướng dẫn mọi người,… Trong các hoạt động, anh ta để cho mình đạt được sự chỉ đạo sự vật, tự chủ thể và tuân theo nguyên tắc của nó, tuy nhiên ngay cả khi anh ta thống trị được đối tượng  vật thể của mình …. Trong mỗi trường hợp như vậy, anh ta thật sự không “là chính mình” … anh ta ở với một “Người khác với chính mình” – ngay cả khi việc làm hoàn thành cuộc sống tự do do anh ta giả định. Sự ngoại lai hóa và tha hóa sự tồn tại của con người … về nguyên tắc là không thể loại bỏ được. “[16]

Đối với Marcuse, có một ‘tiêu cực ban đầu của hoạt động lao động’ thuộc về ‘bản chất của sự tồn tại của con người’. [17] Do đó, sự phê phán về sự tha hóa đã trở thành sự phê phán về công nghệ và lao động nói chung, và sự mê tín của nó chỉ được coi là có thể xảy ra trong khoảnh khắc vui chơi, khi con người có thể đạt được một sự tự do bị từ chối trong hoạt động sản xuất: ‘Chỉ trong một lần tung ra một bóng, người chơi đạt được chiến thắng vô hạn của tự do con người đối với sự khách quan hơn là trong thành tựu mạnh mẽ nhất của lao động kỹ thuật. ‘[18]

Do đó, ngay cả khi sản xuất vật chất được tổ chức công bằng và hợp lý, ‘nó không bao giờ có thể là một lĩnh vực của tự do và thỏa mãn …. Chính lĩnh vực bên ngoài lao động xác định tự do và sự thỏa mãn.’ [21] Cách thay thế của Marcuse là từ bỏ Promethean, huyền thoại quá đỗi thân thương đối với Marx và để tiến gần hơn đến quan điểm của người Dionysian: ‘sự giải phóng của eros’. [22] Ngược lại với Freud, người đã duy trì trong – Văn minh và những bất mãn của nó (1929) rằng một tổ chức xã hội không đàn áp sẽ dẫn đến một sự thụt lùi nguy hiểm so với trình độ văn minh đạt được trong các mối quan hệ giữa con người với nhau, Marcuse tin rằng, nếu sự giải phóng của bản năng đã diễn ra trong một ‘xã hội tự do’ [23] về công nghệ tiên tiến để phục vụ nhân loại, nó sẽ không chỉ có lợi cho sự tiến bộ mà còn tạo ra ‘những mối quan hệ công việc mới và lâu bền’. [24] Nhưng những chỉ dẫn của ông về cách xã hội mới có thể ra đời khá mơ hồ và không tưởng. Nói chung, ông phản đối sự thống trị của công nghệ, để sự phê phán của ông về sự tha hóa không còn hướng vào các quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa nữa, và những phản ánh của ông về sự thay đổi xã hội rất bi quan khi bao gồm cả giai cấp công nhân trong số các đối tượng hoạt động để bảo vệ hệ thống. .

Hai nhân vật hàng đầu của Trường phái Frankfurt, Max Horkheimer và Theodor Adorno, cũng phát triển một lý thuyết về sự ghẻ lạnh tổng quát do sự kiểm soát xã hội xâm lấn và sự thao túng nhu cầu của các phương tiện truyền thông đại chúng. Trong Biện chứng của Khai sáng (1944), họ lập luận rằng “cơ sở lý luận về công nghệ là cơ sở lý luận của chính sự thống trị. Đó là bản chất ép buộc của xã hội tha hóa chính nó. ”[25] Điều này có nghĩa là, trong chủ nghĩa tư bản đương đại, ngay cả lĩnh vực thời gian giải trí – rảnh rỗi và không phải làm việc – cũng bị cuốn vào các cơ chế tái tạo sự đồng thuận.

Sau Chiến tranh thế giới thứ hai, khái niệm về sự tha hóa cũng tìm đường xâm nhập vào phân tâm học. Những người đưa ra nó bắt đầu từ lý thuyết của Freud rằng con người buộc phải lựa chọn giữa tự nhiên và văn hóa, và rằng, để tận hưởng nền văn minh, anh ta nhất thiết phải từ bỏ những thôi thúc của mình. [26] Một số nhà tâm lý học đã liên kết sự tha hóa với chứng loạn thần xuất hiện ở một số cá nhân nhất định là kết quả của sự lựa chọn đầy xung đột này, do đó làm giảm toàn bộ vấn đề rộng lớn của sự tha hóa thành một hiện tượng chủ quan đơn thuần.

Tác giả giải quyết vấn đề tha hóa nhất từ ​​bên trong phân tâm học là Erich Fromm. Không giống như hầu hết các đồng nghiệp của mình, ông không bao giờ tách rời những biểu hiện của nó khỏi bối cảnh lịch sử tư bản chủ nghĩa; quả thực, các cuốn sách của ông The Sane Society (1955) và Marx’s Concept of Man (1961) đã sử dụng khái niệm này để cố gắng xây dựng một cầu nối giữa phân tâm học và chủ nghĩa Marx. Tuy nhiên, Fromm cũng luôn đặt trọng tâm chính vào tính chủ quan, và khái niệm về sự tha hóa của ông, được ông tóm tắt là ‘một phương thức trải nghiệm trong đó cá nhân trải nghiệm bản thân như người xa lạ’, [27] vẫn quá chú trọng vào cá nhân. Hơn nữa, bản tường trình của ông về khái niệm của Marx chỉ dựa trên Bản thảo kinh tế-triết học năm 1844 và cho thấy sự thiếu hiểu biết sâu sắc về tính cụ thể và trung tâm của lao động tha hóa trong tư tưởng của Marx. Sự thiếu hụt này đã ngăn Fromm đưa ra sức nặng phù hợp với sự tha hóa khách quan (của người lao động trong quá trình lao động và trong mối quan hệ với sản phẩm lao động) và đưa ông ta đến những vị trí có vẻ khó khăn khi họ bỏ qua các mối quan hệ cấu trúc cơ bản.

‘Marx tin rằng giai cấp công nhân là giai cấp bị tha hóa nhất …. [Ông] không lường trước được mức độ mà sự tha hóa sẽ trở thành số phận của đại đa số mọi người …. , người chủ, ngày nay thậm chí còn tha hóa hơn so với người lao động chân tay lành nghề. Hoạt động của người thứ hai vẫn phụ thuộc vào việc thể hiện một số phẩm chất cá nhân nhất định như kỹ năng, độ tin cậy, v.v. và anh ta không bị buộc phải bán “nhân cách”, nụ cười, ý kiến ​​của mình để mặc cả. ”[28]

Một trong những lý thuyết chính phi Marxist về sự tha hóa là lý thuyết gắn liền với Jean-Paul Sartre và các nhà hiện sinh Pháp. Thật vậy, vào những năm 1940, được đánh dấu bởi sự khủng khiếp của chiến tranh và sự đau khổ về lương tâm sau đó, hiện tượng tha hóa – một phần dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa tân Hegel của Alexandre Kojève [29] – đã trở thành một tài liệu tham khảo thường xuyên cả trong triết học và văn học tự sự. Tuy nhiên, một lần nữa, khái niệm này chung chung hơn nhiều so với tư tưởng của Marx, trở nên đồng nhất với sự bất bình lan tỏa của con người trong xã hội, sự chia rẽ giữa cá nhân con người và trải nghiệm thế giới, và một tình trạng không thể vượt qua được. Các nhà triết học theo chủ nghĩa hiện sinh không đề xuất nguồn gốc xã hội cho sự tha hóa, nhưng coi nó là nguồn gốc xã hội chắc chắn bị ràng buộc với tất cả sự ‘phiến diện’ (chắc chắn là sự thất bại của kinh nghiệm chính quyền Soviet đã ủng hộ một quan điểm như vậy) và tính khác của con người. Năm 1955, Jean Hippolyte đã đặt ra quan điểm này trong một trong những tác phẩm quan trọng nhất theo khuynh hướng này:

‘[Sự tha hóa] dường như không chỉ có thể hiểu được khái niệm về sự tha hóa của con người dưới chủ nghĩa tư bản, như Marx hiểu về nó. Vấn đề thứ hai chỉ là một trường hợp cụ thể của một vấn đề phổ quát hơn về sự tự ý thức của con người, vốn không thể tự cho mình là một cogito biệt lập, chỉ có thể nhận ra chính nó trong một từ mà nó cấu tạo, trong những bản thể khác mà nó nhận ra và bởi nó thỉnh thoảng bị từ chối. Nhưng cách thức khám phá bản thân này thông qua Cái khác biệt, sự khách quan hóa này, luôn ít nhiều là một sự tha hóa, đánh mất bản thân và đồng thời là một sự khám phá bản thân. Do đó, khách thể hóa và khách quan hóa là không thể tách rời, và sự kết hợp của chúng chỉ đơn giản là biểu hiện của một phép biện chứng được quan sát thấy trong chính sự vận động của lịch sử. ”[30]

Marx đã giúp phát triển một sự phê phán về sự khuất phục của con người, dựa trên sự phản đối quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa. Những người theo chủ nghĩa hiện sinh đi theo một quỹ đạo ngược lại, cố gắng tiếp thu những phần tác phẩm của Marx mà họ cho là hữu ích cho cách tiếp cận của họ, trong một cuộc thảo luận triết học đơn thuần mà không có một phê bình lịch sử cụ thể nào. [31]

PDF) Revisiting Marx's Concept of Alienation | Marcello Musto - Academia.edu

Marcello Musto – tác giả ” Xem xét lại khái niệm tha hóa của Marx”

 

IV. Cuộc tranh luận về các tác phẩm đầu tiên của Marx về sự tha hóa

Cuộc tranh luận về sự tha hóa phát triển ở Pháp thường dựa trên các lý thuyết của Marx. Tuy nhiên, thông thường, nó chỉ đề cập đến các Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844; ngay cả các phần của Tư bản mà Lukács đã sử dụng để xây dựng lý thuyết cải cách của mình cũng không được xem xét. Hơn nữa, một số câu trong Bản thảo năm 1844 đã được đưa ra khỏi ngữ cảnh và chuyển thành những trích dẫn giật gân được cho là chứng minh sự tồn tại của một ‘Marx mới’ hoàn toàn khác, thấm đẫm triết học và không có thuyết kinh tế mà các nhà phê bình gán cho Tư Bản (thường là chưa đọc nó). Một lần nữa, trên cơ sở các văn bản năm 1844, các nhà hiện sinh Pháp cho đến nay đã nhấn mạnh nhiều nhất đến khái niệm về sự tự tha hóa (Selbstentfremdung), tức là sự tha hóa ( xa lánh)  của người lao động khỏi loài người và với những người khác như chính anh ta – một hiện tượng mà Marx đã thảo luận trong các tác phẩm đầu tiên của mình, nhưng luôn luôn liên quan đến sự xa rời khách quan.

Quan điểm tương tự cũng xuất hiện ở một nhân vật hàng đầu của lý thuyết chính trị thời hậu chiến, Hannah Arendt. Trong Tình trạng con người (1958), bà đã xây dựng bài tường thuật của mình về khái niệm tha hóa của Marx xung quanh các Bản thảo kinh tế-triết học năm 1844, thậm chí sau đó chỉ cô lập một trong những kiểu mà Marx đề cập ở đó: xa lánh tha hóa chủ quan. Điều này cho phép bà ấy khẳng định:

‘Chiếm đoạt và tha hóa thế giới thật trùng hợp, và thời hiện đại, rất chống lại ý định của tất cả các diễn viên trong vở kịch, bắt đầu bằng việc tha hóa một số tầng lớp dân cư khỏi thế giới. […] Sự tha hóa thế giới, chứ không phải sự tự tha hóa như Marx nghĩ, đã là dấu ấn của thời đại hiện đại. ”[32]

Bằng chứng về sự liên quan ít ỏi của bà với tác phẩm trưởng thành của Marx là thực tế rằng, khi thừa nhận rằng Marx ‘không hoàn toàn không nhận thức được những tác động của sự tha hóa thế giới trong nền kinh tế tư bản’, bà chỉ nhắc đến một vài dòng trong tác phẩm báo chí rất sớm của ông, ‘The Các cuộc tranh luận về Luật trộm cắp gỗ ‘(1842), không dài hàng chục trang quan trọng hơn nhiều trong Tư Bản và các bản thảo chuẩn bị dẫn đến nó. Kết luận đáng ngạc nhiên của bà là: “những cân nhắc không thường xuyên như vậy [đã] đóng một vai trò nhỏ trong công việc của ông ấy, điều này vẫn bám rễ chắc chắn vào chủ nghĩa chủ quan cực đoan của thời đại hiện đại”. [33] Việc Marx ưu tiên ‘tự tha hóa’ ở đâu và như thế nào trong phân tích của ông về xã hội tư bản vẫn là một bí ẩn mà Arendt chưa bao giờ làm sáng tỏ trong các bài viết của bà.

Vào những năm 1960, lý thuyết về sự tha hóa trong Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844 đã trở thành mấu chốt gây tranh cãi trong việc giải thích rộng rãi hơn công trình của Marx. Có ý kiến ​​cho rằng cần có sự phân biệt rõ ràng giữa ‘Marx thời kỳ đầu’ và ‘Marx trưởng thành’ – một sự đối lập độc đoán và giả tạo được cả những người ưa thích tác phẩm triết học ban đầu và những người ủng hộ Marx (trong số đó có Louis Althusser và các học giả Nga). Trong khi lý thuyết trước đây coi lý thuyết về sự tha hóa trong Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844 là phần quan trọng nhất trong phê bình xã hội của Marx, thì lý thuyết sau thường thể hiện sự ‘ám ảnh về sự tha hóa’ thực sự và lúc đầu cố gắng hạ thấp mức độ liên quan của nó [34]; hoặc, khi chiến lược này không còn khả thi nữa, toàn bộ chủ đề về sự tha hóa đã được viết tắt là ‘một peccadillo trẻ trung, một tàn dư của chủ nghĩa Hegel’ [35] mà sau này Marx đã từ bỏ. Các học giả đầu tiên phản bác lại rằng các bản thảo năm 1844 được viết bởi một người đàn ông hai mươi sáu tuổi vừa mới bắt tay vào nghiên cứu chính của mình; nhưng những người khác vẫn từ chối chấp nhận tầm quan trọng của lý thuyết về sự tha hóa của Marx, ngay cả khi việc xuất bản các văn bản mới nói rõ rằng ông không bao giờ mất hứng thú với nó và nó chiếm một vị trí quan trọng trong các giai đoạn chính của cuộc đời ông.

Cũng như nhiều người đã tranh luận rằng lý thuyết về sự tha hóa trong Bản thảo năm 1844 là chủ đề trung tâm trong tư tưởng của Marx rõ ràng là sai lầm đến mức nó chứng tỏ không hơn gì sự thiếu hiểu biết về công việc của ông. [36] Mặt khác, khi Marx một lần nữa trở thành tác giả được thảo luận và trích dẫn thường xuyên nhất trong văn học triết học thế giới vì những trang mới xuất bản của ông về sự tha hóa, thì sự im lặng từ Liên Xô về toàn bộ chủ đề này, và về những tranh cãi liên quan đến nó, đã tạo ra một ví dụ nổi bật về việc sử dụng nhạc cụ trong các tác phẩm của ông ở quốc gia đó. Vì sự tồn tại của người ngoài xa lạ ở Liên Xô và các vệ tinh của nó đã bị gạt ra ngoài tầm kiểm soát, và mọi văn bản liên quan đến câu hỏi này đều bị nghi ngờ. Như Henri Lefebvre đã nói, ‘trong xã hội Soviet , sự tha hóa có thể và không còn phải là một vấn đề nữa. Theo thứ tự từ trên xuống, vì lý do Nhà nước, khái niệm này phải biến mất. ”[37] Do đó, cho đến những năm 1970, rất ít tác giả trong‘ phe xã hội chủ nghĩa ’chú ý đến các tác phẩm được đề cập.

Một số tác giả phương Tây nổi tiếng cũng hạ thấp mức độ phức tạp của hiện tượng này. Lucien Goldmann, chẳng hạn, cho rằng có thể vượt qua sự tha hóa trong các điều kiện kinh tế – xã hội thời bấy giờ, và trong tác phẩm Phép biện chứng Recherches (1959) của ông đã lập luận rằng nó sẽ biến mất, hoặc suy thoái, chỉ dưới tác động của các kế hoạch. Ông viết: “Cải cách hóa”, “trên thực tế là một hiện tượng bị ràng buộc chặt chẽ với việc không có kế hoạch và sản xuất cho thị trường”; Chủ nghĩa xã hội của Liên Xô ở phương Đông và các chính sách của Keynes ở phương Tây đã dẫn đến “trong trường hợp đầu tiên là xóa bỏ sự cải cách, và trong trường hợp thứ hai là sự suy yếu dần dần của nó”. [38] Lịch sử đã chứng minh sự kỳ lạ trong những tiên đoán của ông.

V. Sự mê hoặc không thể cưỡng lại của lý thuyết về sự tha hóa

Vào những năm 1960, một sự thịnh hành thực sự bắt đầu cho các lý thuyết về sự tha hóa, và hàng trăm cuốn sách và bài báo đã được xuất bản trên khắp thế giới. Đó là thời đại của sự tha hóa chào đón tòa án. Các tác giả từ nhiều nền tảng chính trị và lĩnh vực học thuật khác nhau đã xác định nguyên nhân của nó là do hàng hóa, chuyên môn hóa quá mức, chủ nghĩa cá nhân, quan liêu hóa, chủ nghĩa tuân thủ, chủ nghĩa tiêu dùng, đánh mất cảm giác về bản thân trong bối cảnh công nghệ mới, thậm chí là sự cô lập cá nhân, sự thờ ơ, bị gạt ra ngoài lề xã hội hoặc sắc tộc và ô nhiễm môi trường.

Khái niệm tha hóa dường như thể hiện tinh thần của thời đại đến sự hoàn thiện, và thực sự, trong sự phê phán xã hội tư bản, nó đã trở thành điểm hẹn cho chủ nghĩa triết học chống Liên Xô và các trào lưu dân chủ và tiến bộ nhất trong thế giới Công giáo. Tuy nhiên, sự phổ biến của khái niệm này, và sự áp dụng bừa bãi của nó, đã tạo ra một sự mơ hồ sâu sắc về mặt thuật ngữ. [39] Trong khoảng thời gian vài năm, sự xa lánh do đó đã trở thành một công thức trống rỗng nằm ngay trên phạm vi bất hạnh của con người – bao trùm tất cả đến mức nó tạo ra niềm tin rằng nó không bao giờ có thể sửa đổi được. [40]

Với cuốn sách The Society of the Spectacle của Guy Debord, cuốn sách ngay sau khi xuất bản lần đầu tiên vào năm 1967, trở thành một tuyên ngôn thực sự cho thế hệ sinh viên trong cuộc nổi dậy chống lại hệ thống, thuyết tha hóa gắn liền với sự phê phán sản xuất phi vật chất. Dựa trên luận điểm của Horkheimer và Adorno, theo đó hoạt động sản xuất tuân theo trật tự xã hội đã lan rộng sang ngành công nghiệp giải trí, Debord lập luận rằng lĩnh vực phi lao động không còn có thể được coi là tách rời khỏi hoạt động sản xuất:

“Trong khi trong giai đoạn sơ khai của quá trình tích lũy tư bản” nền kinh tế chính trị chỉ coi người vô sản là người lao động “, người chỉ cần được phân bổ tối thiểu tất yếu để duy trì sức lao động của mình, và không bao giờ coi người đó là người” nhàn rỗi và nhân đạo “, quan điểm giai cấp này được sửa đổi ngay khi sự phong phú của hàng hóa đạt đến mức cần sự cộng tác bổ sung từ anh ta. Khi ngày làm việc của anh ta kết thúc, người công nhân đột nhiên được giải thoát khỏi sự khinh bỉ hoàn toàn đối với anh ta, điều được ngụ ý rõ ràng trong mọi khía cạnh của tổ chức và giám sát sản xuất, và thấy mình dường như được đối xử như một người đàng hoàng, với một sự thể hiện lịch sự, trong vai trò mới của anh ấy với tư cách là người tiêu dùng. Tại thời điểm này, chủ nghĩa nhân văn của hàng hóa phụ trách “sự nhàn rỗi và tính nhân văn” của người lao động đơn giản bởi vì kinh tế chính trị hiện nay có thể và phải thống trị những lĩnh vực đó. ”[41]

Đối với Debord, khi đó, trong khi sự thống trị của nền kinh tế đối với đời sống xã hội ban đầu có hình thức là “suy thoái”, thì trong “giai đoạn hiện tại” đã có một “sự thay đổi chung phải xuất hiện”. [42] Ý tưởng này đã khiến ông đặt thế giới của cảnh tượng vào trung tâm của phân tích của mình: ‘Chức năng xã hội của cảnh tượng là sản xuất cụ thể của sự tha hóa’, [43] hiện tượng mà qua đó ‘chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa … đạt được sự hoàn thiện cuối cùng’. [44] Trong những trường hợp này, sự tha hóa tự khẳng định ở mức độ thực sự trở thành một trải nghiệm thú vị cho các cá nhân, một thứ thuốc phiện mới của con người khiến họ tiêu thụ và ‘đồng nhất với những hình ảnh thống trị’, [45] đưa họ ngày càng xa mong muốn của riêng mình và sự tồn tại thực sự:

‘Cảnh tượng là giai đoạn mà hàng hóa đã thành công trong việc thực dân hóa hoàn toàn đời sống xã hội …. Sản xuất kinh tế hiện đại mở rộng chế độ độc tài cả về chiều rộng lẫn chiều sâu. […] Với “cuộc cách mạng công nghiệp lần thứ hai”, tiêu dùng bị tha hóa đã trở thành nghĩa vụ của quần chúng cũng giống như việc sản xuất bị tha hóa. ”[46]

Sau Debord, Jean Baudrillard cũng đã sử dụng khái niệm tha hóa để giải thích một cách phê phán những thay đổi xã hội đã xuất hiện với chủ nghĩa tư bản trưởng thành. Trong Xã hội tiêu dùng (1970), tách mình ra khỏi sự tập trung của chủ nghĩa Marx về vị trí trung tâm của sản xuất, ông đã xác định tiêu dùng là yếu tố chính trong xã hội hiện đại. “Thời đại tiêu dùng”, trong đó quảng cáo và thăm dò dư luận tạo ra nhu cầu giả mạo và sự đồng thuận của quần chúng, cũng là “thời đại của sự tha hóa triệt để”.

‘Logic hàng hóa đã trở nên khái quát và ngày nay không chỉ chi phối các quá trình lao động và sản phẩm vật chất, mà còn chi phối toàn bộ văn hóa, tình dục và các mối quan hệ giữa con người, bao gồm cả những tưởng tượng và động lực cá nhân …. Mọi thứ đều được mô phỏng hóa hay nói cách khác, được gợi lên, được kích động và sắp xếp thành hình ảnh, dấu hiệu, mô hình có thể tiêu thụ được. ‘[47]

Tuy nhiên, các kết luận chính trị của Baudrillard khá bối rối và bi quan. Đối mặt với sự lên men của xã hội trên quy mô lớn, ông nghĩ rằng “những kẻ nổi loạn của tháng 5 năm 1968” đã rơi vào cái bẫy của việc “cải tiến các đối tượng và tiêu thụ quá mức theo giá trị của chúng”; và anh ấy chỉ trích ‘tất cả những lời miệt thị về “sự tha hóa”, và tất cả những thế lực chế nhạo của nhạc pop và phản nghệ thuật’ chỉ là một ‘bản cáo trạng [đó] là một phần của trò chơi: đó là ảo ảnh phê phán, phản truyện ngụ ngôn xoay quanh ngoài truyện ngụ ngôn ‘. [48] Giờ đã cách xa chủ nghĩa Marx một chặng đường dài, mà giai cấp công nhân là điểm tham chiếu xã hội để thay đổi thế giới, ông kết thúc cuốn sách của mình với một lời kêu gọi thiên sai, chung chung như phù du: ‘Chúng ta sẽ chờ đợi những sự bùng nổ bạo lực và sự tan rã đột ngột sẽ đến, không thể lường trước và chắc chắn là vào tháng 5 năm 1968, để phá hủy Thánh lễ trắng này. ‘[49]

VI. Lý thuyết ngoại lai trong xã hội học Bắc Mỹ

Vào những năm 1950, khái niệm về sự tha hóa cũng đã đi vào từ vựng của xã hội học Bắc Mỹ, nhưng cách tiếp cận đối tượng ở đó hoàn toàn khác so với cách tiếp cận phổ biến ở châu Âu vào thời điểm đó. Xã hội học dòng chính coi sự tha hóa như một vấn đề của cá nhân con người, không phải của các mối quan hệ xã hội, [50] và việc tìm kiếm các giải pháp tập trung vào năng lực của các cá nhân để điều chỉnh theo trật tự hiện có, chứ không phải dựa trên các hoạt động tập thể để thay đổi xã hội. [51]

Ở đây cũng vậy, đã có một thời gian dài không chắc chắn trước khi một định nghĩa rõ ràng và được chia sẻ thành hình. Một số tác giả coi sự tha hóa là một hiện tượng tích cực, một phương tiện thể hiện sự sáng tạo vốn có trong thân phận con người nói chung. [52] Một quan điểm phổ biến khác cho rằng nó xuất phát từ sự rạn nứt giữa cá nhân và xã hội; [53] Seymour Melman, ví dụ, theo dấu vết của sự xa lánh đối với sự phân chia giữa việc xây dựng và thực thi các quyết định, và cho rằng nó ảnh hưởng đến người lao động và người quản lý. [54] Trong ‘A Measure of Alienation’ (1957), mở đầu cuộc tranh luận về khái niệm trên Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ, Gwynn Nettler đã sử dụng một cuộc khảo sát ý kiến ​​như một cách để cố gắng thiết lập một định nghĩa. Nhưng, trái ngược hẳn với truyền thống vận động lao động khắt khe về điều tra điều kiện làm việc, bảng câu hỏi của ông dường như lấy cảm hứng từ các quy tắc McCarthyite thời bấy giờ hơn là từ nghiên cứu khoa học. [55] Vì thực tế, ông đã xác định sự xa lánh với việc bác bỏ các nguyên tắc bảo thủ của xã hội Mỹ: ‘duy trì nhất quán các thái độ không ưa chuộng và ác cảm đối với chủ nghĩa gia đình, các phương tiện truyền thông đại chúng và thị hiếu đại chúng, các sự kiện hiện tại, giáo dục bình dân, tôn giáo thông thường và quan điểm viễn tưởng về cuộc sống, chủ nghĩa dân tộc và quy trình bỏ phiếu ‘. [56]

Khi đó, xã hội học Mỹ nhìn chung coi tha hóa là một vấn đề liên quan đến hệ thống sản xuất công nghiệp, dù là tư bản chủ nghĩa hay xã hội chủ nghĩa, và chủ yếu ảnh hưởng đến ý thức con người. [60] Sự thay đổi cách tiếp cận lớn này cuối cùng đã hạ cấp, hoặc thậm chí bị loại trừ, phân tích các yếu tố lịch sử – xã hội quyết định sự tha hóa, tạo ra một kiểu siêu tâm lý hóa coi đó không phải là một vấn đề xã hội mà là một triệu chứng bệnh lý của cá nhân, có thể chữa được ở cấp độ cá nhân. [61] Trong khi theo truyền thống Marxist, khái niệm tha hóa đã góp phần vào một số phê phán gay gắt nhất đối với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, thì việc thể chế hóa nó trong lĩnh vực xã hội học đã làm giảm nó thành một hiện tượng cá nhân không phù hợp với các chuẩn mực xã hội. Theo cách tương tự, chiều kích phê phán mà khái niệm này có trong triết học (ngay cả đối với các tác giả nghĩ rằng đó là một chân trời không bao giờ có thể vượt qua) giờ đã nhường chỗ cho một sự trung lập ảo tưởng. [62]

Một tác động khác của sự biến chất này là sự nghèo nàn về mặt lý thuyết của khái niệm. Từ một hiện tượng phức tạp liên quan đến hoạt động lao động của con người và sự tồn tại xã hội và trí tuệ, sự tha hóa đã trở thành một phạm trù được phân chia theo từng chuyên ngành nghiên cứu học thuật. [63] Các nhà xã hội học Mỹ lập luận rằng lựa chọn phương pháp luận này cho phép họ giải phóng nghiên cứu về sự tha hóa khỏi bất kỳ ý nghĩa chính trị nào và mang lại cho nó tính khách quan khoa học. Nhưng, trên thực tế, sự ‘quay lưng’ chính trị này có ý nghĩa rõ ràng về mặt ý thức hệ, vì sự ủng hộ các giá trị thống trị và trật tự xã hội nằm ẩn sau ngọn cờ phi tư tưởng hóa và trung lập hóa giá trị.

Vì vậy, sự khác biệt giữa quan niệm xã hội học của Marx và Mỹ về sự tha hóa không phải là quan niệm trước đây là chính trị và quan niệm sau là khoa học. Đúng hơn, các nhà lý luận Marxist là những người mang những giá trị đối lập với những giá trị bá quyền trong xã hội Mỹ, trong khi các nhà xã hội học Mỹ đề cao những giá trị của trật tự xã hội hiện có, khéo léo khoác lên mình những giá trị vĩnh cửu của loài người. [64] Trong bối cảnh học thuật Hoa Kỳ, khái niệm tha hóa đã trải qua một sự bóp méo thực sự và cuối cùng được sử dụng bởi những người bảo vệ chính các tầng lớp xã hội mà nó đã hướng tới từ lâu. [65]

VII. Tha hóa trong Tư Bản và các bản thảo khác

Các bài viết của Marx đóng một vai trò quan trọng đối với những người đang tìm cách chống lại tình trạng này. Sự tập trung ban đầu vào các Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844 có xu hướng thay đổi sau khi các văn bản mới được xuất bản, giúp cho việc tái tạo lại sự phát triển tư tưởng của ông một cách chính xác hơn.

Trong nửa sau của những năm 1840, Marx không còn sử dụng thường xuyên thuật ngữ ‘tha hóa’ nữa; các trường hợp ngoại lệ chính là cuốn sách đầu tiên của ông, The Holy Family (1845), đồng tác giả với Engels, nơi nó xuất hiện trong một số cuộc luận chiến chống lại Bruno và Edgar Bauer, và một đoạn trong cuốn Tư tưởng Đức (1845-6), cũng được viết với Engels. Khi ông đã từ bỏ ý định xuất bản cuốn Tư tưởng Đức, ông quay lại với lý thuyết về sự tha hóa trong Lao động tiền lương và Tư bản, một tập hợp các bài báo dựa trên các bài giảng mà ông đã thuyết trình cho Liên đoàn Công nhân Đức ở Brussels năm 1847, nhưng bản thân thuật ngữ này thì không xuất hiện trong chúng, bởi vì nó sẽ có một vòng quá trừu tượng đối với thính giả của ông. Trong các văn bản này, ông viết rằng lao động làm công ăn lương không tham gia vào ‘hoạt động cuộc sống của chính họ’ mà thể hiện ‘sự hy sinh mạng sống của anh ta’. Sức lao động là một thứ hàng hóa mà người lao động buộc phải bán để “sống”, và “sản phẩm của hoạt động của anh ta không phải là đối tượng của hoạt động của anh ta”: [66]

‘người công nhân,  trong mười hai giờ dệt, quay, khoan, quay, xây, xẻng, đập đá, gánh vác, v.v. – anh ta có coi đây là mười hai giờ dệt, quay, khoan, xây dựng, xẻng, đập, … như một biểu hiện của cuộc sống của mình, như cuộc sống? Ngược lại, cuộc sống bắt đầu là khi với anh ta, khi những hoạt động này chấm dứt, trên bàn, trong nhà công cộng, trên giường. Mặt khác, lao động mười hai giờ không có ý nghĩa gì đối với anh ta như dệt vải, quay sợi, khoan, v.v. mà là thu nhập đưa anh ta lên bàn ăn, đến nhà chung, lên giường. Nếu con tằm quay để tiếp tục tồn tại như một con sâu bướm, nó sẽ là một người làm công ăn lương hoàn chỉnh. ‘[67]

Cho đến cuối những năm 1850, không còn tài liệu nào đề cập đến lý thuyết về sự tha hóa trong tác phẩm của Marx. Sau thất bại của các cuộc cách mạng năm 1848, ông bị buộc phải lưu vong ở London; khi ở đó, ông tập trung toàn bộ sức lực vào việc nghiên cứu kinh tế chính trị và ngoài một số tác phẩm ngắn có đề tài lịch sử, [68] không xuất bản một cuốn sách nào khác. Tuy nhiên, khi ông bắt đầu viết lại về kinh tế học, trong Nền tảng của sự phê phán kinh tế chính trị (hay được biết đến với tên gọi Grundrisse), ông đã hơn một lần sử dụng thuật ngữ ‘tha hóa’. Văn bản này nhắc lại về nhiều khía cạnh các phân tích của Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844, mặc dù gần một thập kỷ nghiên cứu trong Thư viện Anh đã cho phép ông làm cho chúng trở nên sâu sắc hơn đáng kể:

‘Tính chất xã hội của hoạt động, cũng như hình thức xã hội của sản phẩm, và tỷ trọng của các cá nhân trong sản xuất ở đây dường như là một cái gì đó tha hóa, xa lạ và khách quan, đối đầu với các cá nhân, không phải như mối quan hệ của họ với nhau, mà là sự phụ thuộc của họ vào các mối quan hệ tồn tại độc lập với chúng và phát sinh do va chạm giữa các cá nhân thờ ơ với nhau. Sự trao đổi chung của các hoạt động và sản phẩm, đã trở thành điều kiện quan trọng đối với mỗi cá nhân – sự liên kết lẫn nhau của họ – ở đây dường như là một thứ gì đó tha hóa, xa lạ với họ, tự trị, như một sự vật. Trong giá trị trao đổi, mối liên hệ xã hội giữa người với người được chuyển thành mối quan hệ xã hội giữa các sự vật; năng lực cá nhân thành của cải khách quan. ‘[69]

Sau đó, tường thuật về sự tha hóa trong Grundrisse được làm phong phú hơn nhờ sự hiểu biết sâu sắc hơn về các phạm trù kinh tế và bằng cách phân tích xã hội chặt chẽ hơn. Mối liên hệ mà nó thiết lập giữa sự tha hóa và giá trị trao đổi là một khía cạnh quan trọng của vấn đề này. Và, trong một trong những đoạn văn chói lọi nhất về hiện tượng xã hội hiện đại này, Marx liên kết sự tha hóa với sự đối lập giữa tư bản và “sức lao động sống”:

‘Điều kiện khách quan của sức lao động sống xuất hiện với tư cách là những giá trị tách rời, độc lập đối lập với năng lực lao động sống với tư cách là chủ thể …. Điều kiện khách quan của năng lực lao động sống được cho là tồn tại độc lập với nó, như là tính khách quan của một chủ thể khác biệt với hoạt động sống năng lực lao động và đứng độc lập đối với nó; Do đó, sự tái sản xuất và hiện thực hóa, tức là sự mở rộng của những điều kiện khách quan này, đồng thời là sự tái sản xuất của chính họ và sự sản xuất mới với tư cách là của cải của một chủ thể xa lạ đối lập với sức lao động một cách thờ ơ và độc lập. Những gì được tái tạo và sản sinh lại không chỉ là sự hiện diện của những điều kiện khách quan của lao động sống, mà còn là sự hiện diện của chúng với tư cách là những giá trị độc lập, tức là những giá trị thuộc về một chủ thể xa lạ, đương đầu với khả năng lao động sống này. Các điều kiện khách quan của lao động đạt được sự tồn tại chủ quan đối với sức lao động sống – biến thành tư bản. “[70]

Grundrisse không phải là văn bản duy nhất về quá trình trưởng thành của Marx mô tả về sự tha hóa. Năm năm sau khi nó được sáng tác, ‘Kết quả của quá trình sản xuất tức thời’ – còn được gọi là ‘Tư bản, Tập một: Quyển 1, Chương VI, chưa được xuất bản’ (1863-4) – mang lại những phân tích kinh tế và chính trị về sự tha hóa nhiều hơn, chặt chẽ với nhau. Marx viết: “Sự cai trị của nhà tư bản đối với người lao động, là sự cai trị của vạn vật đối với con người, đối với lao động chết đối với người sống, của sản phẩm đối với người sản xuất.” [71] Trong xã hội tư bản, nhờ ‘ Sự chuyển đổi năng suất xã hội của lao động thành các thuộc tính vật chất của tư bản ‘, [72] thực sự có một sự’ nhân cách hóa sự vật và cải tạo con người ‘, tạo ra hình thức rằng’ các điều kiện vật chất của lao động không phụ thuộc vào người lao động, nhưng mà là anh ta đối với tư bản ‘. [73] Trong thực tế, ông lập luận:

‘Tư Bản không phải là một thứ, bất cứ thứ gì hơn tiền là một thứ. Tư bản cũng như tiền, những quan hệ xã hội cụ thể về sản xuất giữa người với người xuất hiện với tư cách là quan hệ của vật với người, hoặc quan hệ xã hội nhất định xuất hiện với tư cách là thuộc tính tự nhiên của sự vật trong xã hội. Không có giai cấp phụ thuộc vào tiền lương, thời điểm các cá nhân đối đầu với nhau như những người tự do, không thể có sản xuất giá trị thặng dư; không có sản xuất giá trị thặng dư thì không thể có sản xuất tư bản chủ nghĩa, và do đó không có tư bản và không có tư bản chủ nghĩa! Tư bản và tiền lương – lao động (do đó chúng ta gọi sức lao động của người lao động bán sức lao động của chính mình) chỉ thể hiện hai khía cạnh của mối quan hệ tự thân giống nhau. Tiền không thể trở thành tư bản trừ khi nó được đổi lấy sức lao động, một thứ hàng hóa do chính người lao động bán ra. Ngược lại, công việc chỉ có thể là lao động làm công ăn lương khi những điều kiện vật chất của chính nó đối đầu với nó như quyền tự trị, tài sản, giá trị tồn tại cho bản thân và duy trì bản thân, nói ngắn gọn là tư bản. Nếu tư bản xét về khía cạnh vật chất, tức là về các giá trị sử dụng mà nó có, phải phụ thuộc vào sự tồn tại của nó trên các điều kiện vật chất của lao động, thì về mặt hình thức, những điều kiện vật chất này phải ngang bằng với lao động với tư cách là quyền lực tự trị , với tư cách là giá trị – lao động được khách thể hóa – coi lao động sống như một phương tiện đơn thuần để duy trì và gia tăng bản thân. ‘[74]

Trong phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, sức lao động của con người trở thành công cụ của quá trình định giá tư bản, mà ‘bằng cách kết hợp sức lao động sống vào các yếu tố cấu thành vật chất của tư bản, … trở thành một con quái vật và … bắt đầu hành động “như thể được tiêu thụ bởi tình yêu ”.” [75] Cơ chế này tiếp tục mở rộng về quy mô, cho đến khi sự hợp tác trong quá trình sản xuất, khám phá khoa học và triển khai máy móc – tất cả đều là các quá trình xã hội thuộc về tập thể – trở thành lực lượng tư bản xuất hiện như một lẽ tự nhiên của nó – tài sản, đối đầu với người lao động dưới hình thức trật tự tư bản chủ nghĩa:

‘Lực lượng sản xuất… được phát triển [bởi] lao động xã hội… xuất hiện với tư cách là lực lượng sản xuất của chủ nghĩa tư bản. […] Tập thể đoàn kết hợp tác, kết hợp trong phân công lao động, sử dụng các lực lượng của tự nhiên và khoa học, sản phẩm của lao động, như máy móc – tất cả những điều này đối đầu với cá nhân người lao động như một cái gì đó xa lạ, khách quan, sẵn sàng -được tạo ra, tồn tại mà không có sự can thiệp của họ, và thậm chí thường xuyên thù địch với họ. Tất cả chúng đều xuất hiện khá đơn giản như những hình thức phổ biến của công cụ lao động. Với tư cách là đối tượng, chúng độc lập với những người lao động mà chúng thống trị. Mặc dù ở một mức độ nào đó, nhà xưởng là sản phẩm của sự kết hợp của công nhân, nhưng toàn bộ trí tuệ và ý chí của nó dường như được kết hợp trong nhà tư bản hoặc những người cấp dưới của anh ta, và người lao động thấy mình phải đối mặt với các chức năng của tư bản sống trong nhà tư bản. ‘ [76]

Thông qua quá trình này, tư bản trở thành một thứ gì đó rất “bí ẩn”. “Các điều kiện lao động chồng chất lên trước mắt người lao động như các lực lượng xã hội, và chúng được coi là một hình thức tư bản hóa.” [77]

Bắt đầu từ những năm 1960, sự phổ biến của ‘Tư Bản, Volume One: Cuốn, Chương VI, chưa được xuất bản’ và trên hết, của Grundrisse đã mở đường cho một quan niệm về sự tha hóa khác với quan niệm về sự tha hóa khi đó là bá chủ trong xã hội học và tâm lý học. Đó là một quan niệm hướng tới việc khắc phục sự tha hóa trong thực tế – hướng tới hành động chính trị của các phong trào xã hội, đảng phái và công đoàn nhằm thay đổi điều kiện sống và làm việc của giai cấp công nhân trong những năm 1930) có thể được coi là ‘thế hệ thứ hai’ của các tác phẩm của Marx về sự tha hóa, do đó, không chỉ cung cấp một cơ sở lý thuyết mạch lạc cho các nghiên cứu mới về sự tha hóa, mà trên hết là một nền tảng tư tưởng chống tư bản cho phong trào chính trị và xã hội phi thường, bùng nổ trên thế giới trong những năm đó. Sự rời bỏ sách vở của các triết gia và giảng đường của các trường đại học, xuống đường và không gian đấu tranh của công nhân, và trở thành phương tiện phê phán xã hội tư sản nói chung.

VIII. Chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa và sự tha hóa.

Một trong những câu chuyện hay nhất của Marx về sự tha hóa có trong phần nổi tiếng của Capital trong ‘Chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa và bí mật của nó’, nơi ông cho thấy rằng, trong xã hội tư bản, con người bị chi phối bởi những sản phẩm mà họ đã tạo ra. Ở đây, các quan hệ giữa chúng dường như không phải là “quan hệ xã hội trực tiếp giữa người với người …, mà là quan hệ vật chất giữa người với người và quan hệ xã hội giữa các sự vật”: [78]

‘Đặc tính bí ẩn của hình thức hàng hóa bao gồm … thực tế là hàng hóa phản ánh những đặc điểm xã hội của lao động phụ hệ như những đặc điểm khách quan của chính sản phẩm lao động, như những thuộc tính tự nhiên – xã hội. Do đó, nó cũng phản ánh mối quan hệ xã hội của những người sản xuất với tổng số lao động như một mối quan hệ xã hội giữa các đối tượng, một mối quan hệ tồn tại bên ngoài và bên ngoài những người sản xuất. Thông qua sự thay thế này, sản phẩm của lao động trở thành hàng hóa, những thứ nhạy cảm, đồng thời có giá trị siêu nhạy cảm hoặc mang tính xã hội. […] Nó không là gì khác ngoài mối quan hệ xã hội xác định giữa bản thân những người đàn ông mà ở đây, đối với họ, là hình thức tuyệt vời của mối quan hệ giữa các sự vật. Do đó, để tìm ra một phép loại suy, chúng ta phải bay vào cõi sương mù của tôn giáo. Ở đó, các sản phẩm của bộ não con người xuất hiện như những nhân vật tự chủ được ban tặng cho một cuộc sống của riêng họ, chúng có mối quan hệ với nhau và với loài người. Vì vậy, nó nằm trong thế giới hàng hóa với các sản phẩm do bàn tay đàn ông. Tôi gọi đây là chủ nghĩa tôn sùng vốn gắn liền với các sản phẩm lao động ngay khi chúng được sản xuất như hàng hóa, và do đó không thể tách rời khỏi việc sản xuất hàng hóa. ‘[79]

Hai yếu tố trong định nghĩa này đánh dấu ranh giới rõ ràng giữa quan niệm của Marx về sự tha hóa và yếu tố mà hầu hết các tác giả khác mà chúng ta đang thảo luận. Thứ nhất, Marx quan niệm chủ nghĩa tôn giáo không phải là một vấn đề cá nhân mà là một hiện tượng xã hội, không phải là việc của trí óc mà là một quyền lực thực sự, một hình thức thống trị cụ thể, tự nó hình thành trong nền kinh tế thị trường do sự biến đổi của các đối tượng thành các chủ thể. Vì lý do này, phân tích của ông về sự tha hóa không chỉ giới hạn trong sự phân biệt đối xử của từng cá nhân phụ nữ và nam giới, mà mở rộng ra các quá trình xã hội và các hoạt động sản xuất bên dưới nó. Thứ hai, đối với chủ nghĩa tôn sùng Marx thể hiện ở một thực tế lịch sử chính xác của sản xuất, thực tế của lao động làm công ăn lương; nó không phải là một phần của mối quan hệ giữa con người và sự vật, mà là mối quan hệ giữa con người và một dạng khách quan cụ thể: hình thức hàng hóa.

Trong xã hội tư sản, phẩm chất và quan hệ của con người biến thành phẩm chất và quan hệ giữa các sự vật. Lý thuyết về cái mà Lukács gọi là cải cách này đã minh họa cho sự xa rời quan điểm về quan hệ giữa con người với nhau, trong khi khái niệm chủ nghĩa tôn giáo coi nó liên quan đến hàng hóa. Để chỉ trích những người phủ nhận rằng một lý thuyết về sự tha hóa có trong công trình trưởng thành của Marx, chúng ta nên nhấn mạnh rằng chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa không thay thế cho sự tha hóa mà chỉ là một khía cạnh của nó. [80]

Tuy nhiên, sự tiến bộ về mặt lý thuyết từ Bản thảo Kinh tế-Triết học năm 1844 đến Tư bản và các tài liệu liên quan của nó, không chỉ bao gồm sự chính xác cao hơn trong vấn đề của ông về sự tha hóa. Ngoài ra còn có một cuộc cải tổ các biện pháp mà Marx cho là cần thiết để khắc phục nó. Trong khi vào năm 1844, ông đã lập luận rằng con người sẽ xóa bỏ sự tha hóa bằng cách xóa bỏ sản xuất tư nhân và phân công lao động, con đường dẫn đến một xã hội không bị tha hóa phức tạp hơn nhiều trong Tư bản và các bản thảo chuẩn bị của nó. Marx cho rằng chủ nghĩa tư bản là một hệ thống trong đó người lao động phải chịu sự chi phối của tư bản và những điều kiện mà nó áp đặt. Tuy nhiên, nó đã tạo ra nền tảng cho một xã hội tiên tiến hơn, và bằng cách khái quát hóa những lợi ích của nó, nhân loại sẽ có thể tiến bộ trên con đường phát triển xã hội nhanh hơn mà nó đã mở ra. Theo Marx, một hệ thống tạo ra sự tích lũy khổng lồ của cải cho một số ít người và sự tước đoạt và bóc lột đối với số đông công nhân nói chung phải được thay thế bằng ‘một hiệp hội những người tự do, làm việc với tư liệu sản xuất chung, và tiêu thụ của họ. Nhiều dạng sức lao động khác nhau trong sự tự nhận thức đầy đủ như một lực lượng lao động xã hội duy nhất ‘. [81] Loại hình sản xuất này sẽ khác với lao động làm công ăn lương vì nó sẽ đặt các yếu tố quyết định của nó dưới sự quản trị tập thể, mang tính chất tổng quát ngay lập tức và chuyển lao động thành một hoạt động xã hội thực sự. Đây là một quan niệm về xã hội ở cực đối lập với “cuộc chiến của tất cả chống lại tất cả” của Hobbes; và việc tạo ra nó không đòi hỏi một quá trình chính trị đơn thuần, mà nhất thiết sẽ liên quan đến việc chuyển đổi lĩnh vực sản xuất. Nhưng sự thay đổi như vậy trong quá trình lao động có giới hạn của nó:

‘Tự do, trong lĩnh vực này, chỉ có thể bao gồm ở chỗ, con người xã hội hóa, những nhà sản xuất liên kết, điều hành sự trao đổi chất của con người với tự nhiên một cách hợp lý, đặt nó dưới sự kiểm soát tập thể của họ thay vì bị nó chi phối như một thứ quyền lực mù quáng; hoàn thành nó với mức tiêu hao năng lượng ít nhất và trong những điều kiện xứng đáng và phù hợp nhất với bản chất con người của họ. ‘[82]

Hệ thống sản xuất hậu tư bản chủ nghĩa này, cùng với tiến bộ khoa học – công nghệ và hậu quả là giảm thời gian lao động, tạo ra khả năng hình thành xã hội mới trong đó lao động cưỡng bức, tha hóa do tư bản áp đặt và tuân theo quy luật của nó dần dần được thay thế bằng hoạt động có ý thức, sáng tạo vượt ra khỏi ách tất yếu, và trong đó các quan hệ xã hội hoàn chỉnh thay thế cho sự trao đổi ngẫu nhiên, không phân biệt do quy luật hàng hóa và tiền tệ quy định. [83] Nó không còn là vương quốc của tự do vốn mà là lãnh địa của tự do chân chính của con người.

[1] Histoire et conscience de classe , trans. Kostas Axelos and Jacqueline Bois, Paris: Minuit, 1960.

[2] Georg Lukács, History and Class Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, 1971, xxiv.

[3] Isaak Illich Rubin, Essays on Marx’s Theory of Value, Detroit: Black & Red, 1972, 5.

[4] Ibid., 28 (trans. mod.).

[5] Ibid., 59.

[6] Trên thực tế, Marx đã sử dụng khái niệm tha hóa trước khi ông viết Bản thảo kinh tế-triết học năm 1844. Trong một văn bản ông xuất bản trên tạp chí Deutsch-Französische Jahrbücher (tháng 2 năm 1844), ông viết: ‘Đó là [… ] nhiệm vụ của lịch sử, một khi thế giới khác của sự thật đã biến mất, để thiết lập sự thật của thế giới này. Nhiệm vụ trước mắt của triết học, phục vụ lịch sử, là vạch trần sự tự ghẻ lạnh dưới những hình thức xấu xa của nó một khi hình thức tự ghẻ lạnh thần thánh của con người đã được vạch trần. Vì vậy, sự chỉ trích của trời biến thành sự chỉ trích của trái đất, sự phê bình của tôn giáo thành sự phê bình của luật pháp và sự phê bình của thần học thành sự phê bình của chính trị. ”Karl Marx,‘ A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Giới thiệu ‘, trong Karl Marx, Early Writings, London: Penguin, 1992, 244-5.

[7] Trong các tác phẩm của Marx, người ta tìm thấy thuật ngữ Entfremdung (‘sự ghẻ lạnh’) cũng như Entäusserung. Những từ này có nghĩa khác nhau trong Hegel, nhưng Marx sử dụng chúng một cách đồng nghĩa. See Marcella D’Abbiero, Alienazione in Hegel. Usi e significati di Entäusserung, Entfremdung Veräusserung, Rome: Edizioni dell’Ateneo, 1970, 25-7.

[8] Karl Marx, ‘Economic and Philosophical Manuscripts (1844)’, in Early Writings, 324.

[9] Ibid., 327.

[10] Ibid., 330. Để biết về mô hình phân loại bốn phần của Marx về sự tha hóa, hãy xem Bertell Ollman, Alienation, New York: Cambridge University Press, 1971, 136-52.[11] Karl Marx, ‘Economic and Philosophical Manuscripts (1844)’, 333.

[12] Karl Marx, ‘Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy’, in Early writings, 278.

[13] Martin Heidegger, Being and Time, San Francisco: Harper, 1962, 220-1. Trong lời tựa của cuốn Lịch sử và Ý thức giai cấp được tái xuất bản năm 1967 của mình, Lukács nhận thấy rằng ở Heidegger, sự tha hóa đã trở thành một khái niệm vô hại về mặt chính trị đã ‘nâng tầm phê phán xã hội thành một vấn đề thuần túy triết học’ (Lukács, xxiv). Heidegger cũng cố gắng bóp méo ý nghĩa của khái niệm về sự tha hóa của Marx: trong Bức thư về ‘Chủ nghĩa nhân văn’ (1946), ông đã tán thành lưu ý rằng, “bằng cách trải qua sự xa lánh, [Marx] đạt được một chiều kích thiết yếu của lịch sử” (Martin Heidegger, “Bức thư về chủ nghĩa nhân văn ‘, trong Basic Writings, London: Routledge, 1993, 243) – một công thức sai lầm không có cơ sở trong các bài viết của Marx.

[14] Herbert Marcuse, ‘On the Philosophical Foundation of the Concept of Labor in Economics’, Telos 16 (Summer 1973), 25.

[15] Ibid., 16-17.

[16] Ibid., 25.

[17] Ibid.

[18] Ibid., 14-15.

[19] Herbert Marcuse, Eros and Civilization, Boston: Beacon Press, 1966, 45.

[20] Ibid., 46-7Georges Friedmann có cùng quan điểm, lập luận trong The Anatomy of Work (New York: Glencoe Press, 1964) rằng việc vượt qua sự tha hóa chỉ có thể thực hiện được sau khi giải phóng khỏi công việc.

[21] Marcuse, Eros and Civilization, 156.

[22] Ibid., 155.

[23] Ibid., 198.

[24] Ibid., 155. Cf. ự gợi lên một ‘tính hợp lý tự nhiên không chỉ phù hợp với mà thậm chí còn thúc đẩy sự tiến bộ đối với các hình thức tự do văn minh cao hơn’ (199). Về mối quan hệ giữa công nghệ và tiến bộ, hãy đọc Kostas Axelos, Alienation, Praxis, and Techné in the Thought of Karl Marx, Austin/London: University of Texas Press, 1976.

[25] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, New York: Seabury Press, 1972, 121.

[26] See Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York: Norton, 1962, 62.

[27] Erich Fromm, The Sane Society, New York: Fawcett, 1965, 111.

[28] Erich Fromm, Khái niệm về con người của Marx, New York: Frederick Ungar, 1961, 56-7. Sự thất bại trong việc hiểu đặc điểm cụ thể của lao động bị tha hóa tái diễn trong các tác phẩm của ông về sự tha hóa vào những năm 1960. Trong một bài luận xuất bản năm 1965, ông viết: ‘Người ta phải xem xét hiện tượng tha hóa trong mối liên hệ của nó với lòng tự ái, trầm cảm, cuồng tín và sùng bái thần tượng để hiểu nó một cách đầy đủ.’ , ed., Chủ nghĩa nhân văn xã hội chủ nghĩa, New York: Doubleday, 1965, 221.[29] See Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca: Cornell University Press, 1980.

[30] Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, New York/London: Basic Books, 1969, 88.

[31] Cf.István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation, London: Merlin Press, 1970, 241 ff.

[32] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, 253-4.

[33] Ibid., 254.

[34] Các giám đốc của Viện Chủ nghĩa Marx Lenin ở Berlin thậm chí còn cố gắng loại bỏ các Bản thảo kinh tế-triết học năm 1844 khỏi các tập đã đánh số của bộ kinh điển Marx-Engels Werke, xếp chúng thành một tập bổ sung với số lượng in nhỏ hơn.[35] Adam Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, Oxford: Pergamon Press, 1980, 100.

[36] Xem Daniel Bell, ‘Sự khám phá lại sự tha hóa: Một số ghi chú dọc theo cuộc tìm kiếm lịch sử Marx’, Tạp chí Triết học, tập. LVI, 24 (tháng 11 năm 1959), 933-52, kết luận: ‘trong khi người ta có thể thông cảm với ý tưởng về sự tha hóa, thì việc đọc lại khái niệm này như là chủ đề trung tâm của Marx’, 935 chỉ là điều hoang đường hơn nữa.[37] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, London: Verso, 1991, 53.

[38] Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris: Gallimard, 1959, 101.

[39] Do đó Richard Schacht (Alienation, Garden City: Doubleday, 1970) lưu ý rằng “hầu như không có khía cạnh nào của cuộc sống đương đại mà không được thảo luận về“ sự xa lánh ”; trong khi Peter C. Ludz (‘Alienation as a Concept in the Social Sciences’, reprinted in Felix Geyer and David Schweitzer, eds., Theories of Alienation, Leiden: Martinus Nijhoff, 1976) nhận xét rằng “sự phổ biến của khái niệm này góp phần làm tăng sự mơ hồ về thuật ngữ hiện có”’ (3).

[40] Cf. David Schweitzer, ‘Alienation, De-alienation, and Change: Một cái nhìn tổng quan phê bình về các quan điểm hiện tại trong triết học và khoa học xã hội’’, in Giora Shoham, ed., Alienation and Anomie Revisited, Tel Aviv: Ramot, 1982, đối với người mà ‘chính ý nghĩa của sự tha hóa thường bị pha loãng đến mức vô nghĩa ảo’ (57).

[41] Guy Debord, The Society of the Spectacle, Canberra: Hobgoblin 2002, 13.

[42] Ibid., 9.

[43] Ibid., 11.

[44] Ibid., 12.

[45] Ibid., 11.

[46] Ibid., 13.

[47] Jean Baudrillard, The Consumer Society, London: Sage, 1998, 191.

[48] Ibid., 195-6.

[49] Ibid., 196.

[50] See for example John Clark, ‘Measuring alienation within a social system’, American Sociological Review, vol. 24, n. 6 (December 1959), 849-52.

[51] See Schweitzer, ‘Alienation, De-alienation, and Change’ (note 40), 36-7.

[52] Một ví dụ điển hình cho quan điểm này là ‘Tính không thể tránh khỏi của người ngoài hành tinh’ của Walter Kaufman, phần giới thiệu của ông về tập sách đã được trích dẫn trước đây của Schacht, Alienation. Đối với Kaufman, ‘cuộc sống không có sự xa lánh thật khó sống; điều quan trọng là tăng cường năng lực của nam giới để đối phó với sự tha hóa ‘ (lvi).

[53] Schacht, Alienation, 155.

[54] Seymour Melman, Decision-making and Productivity, Oxford: Basil Blackwell, 1958, 18, 165-6.

[55] Trong số các câu hỏi mà Nettler đưa ra cho một mẫu được coi là dễ bị ‘định hướng xa lạ ’ là: ‘Bạn có thích TV không? Bạn nghĩ gì về mẫu ô tô mới của Mỹ? Bạn có đọc Reader’s Digest không? … Bạn có thích tham gia các hoạt động của nhà thờ không? Bạn có thích các môn thể thao quốc gia (bóng đá, bóng chày) không? ”(‘ Một thước đo của sự tha hóa ’, Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ, tập 22, số 6 (tháng 12 năm 1957), 675). Ông kết luận rằng những câu trả lời tiêu cực là bằng chứng của sự tha hóa: “dường như không có gì nghi ngờ rằng thang đo này đo lường một chiều hướng của sự tha hóa đối với xã hội của chúng ta.”.’

[56]  Ibid., 674. Để chứng minh quan điểm của mình, Nettler lưu ý rằng “cho câu hỏi,” Liệu bạn có sớm sống dưới một hình thức chính phủ khác như dưới hình thức hiện tại của chúng tôi không? ” tất cả đều phản hồi với một số dấu hiệu về khả năng và không có sự từ chối nào ‘(674). Ông thậm chí còn đi xa đến mức tuyên bố rằng ‘rằng sự tha hóa có liên quan đến sự sáng tạo. Người ta giả thuyết rằng các nhà khoa học và nghệ sĩ sáng tạo… là những cá nhân bị tha hóa… rằng sự tha hóa có liên quan đến lòng vị tha [và] rằng sự tha hóa của họ dẫn đến hành vi phạm tội ’(676-7).

[57] [57] Melvin Seeman, ‘Về ý nghĩa của việc xa lánh’, Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ, tập. 24, không. 6 (tháng 12 năm 1959), 783-91. Năm 1972, ông thêm một loại thứ sáu vào danh sách: ‘sự ghẻ lạnh văn hóa’. (Xem Melvin Seeman, ‘Alienation and Engagement’, trong Angus Campbell và Philip E. Converse, ấn bản, Ý nghĩa con người của sự thay đổi xã hội, New York: Russell Sage, 1972, 467-527.)

[58] Robert Blauner, Alienation and Freedom , Chicago: University of Chicago Press, 1964, 15.

[59] Ibid., 3.

[60] Cf. Walter R. Heinz, ‘Changes in the Methodology of Alienation Research’, in Felix Geyer and Walter R. Heinz, Alienation, Society and the Individual, New Brunswick/London: Transaction, 1992, 217.

[61] See Felix Geyer and David Schweitzer, ‘Introduction’, in idem, eds., Theories of Alienation (note 39), xxi-xxii, and Felix Geyer, ‘A General Systems Approach to Psychiatric and Sociological De-alienation’, in Giora Shoham, ed. (note 40), 141.

[62] See Geyer and Schweitzer, ‘Introduction’, xx-xxi.

[63] David Schweitzer, ‘Fetishization of Alienation: Unpacking a Problem of Science, Knowledge, and Reified Practices in the Workplace’, in Felix Geyer, ed., Alienation, Ethnicity, and Postmodernism, Westport, Connecticut/London: Greenwood Press, 1996, 23.

[64] Cf. John Horton, ‘The Dehumanization of Anomie and Alienation: a problem in the ideology of sociology’, The British Journal of Sociology, vol. XV, no. 4 (1964), 283-300, and David Schweitzer, ‘Fetishization of Alienation’, 23.

[65]  Horton, ‘Dehumanization’. Luận điểm này được Irving Louis Horowitz miêu tả một cách tự hào trong ‘Sự nghiệp kỳ lạ của sự sống xa lạ: cách một khái niệm được biến đổi mà không có sự cho phép của những người sáng lập nó’, trong Felix Geyer, ed. (chú thích 63), 17-19. Theo Horowitz, ‘tha hóabây giờ là một phần của truyền thống trong khoa học xã hội hơn là phản kháng xã hội. Sự thay đổi này xuất hiện với nhận thức ngày càng sâu rộng rằng các thuật ngữ như bị tha hóa không hơn không kém so với việc được tích hợp. Thay vì coi sự tha hóa như được đóng khung bởi sự “ghẻ lạnh” khỏi bản chất thiết yếu của con người do kết quả của một loạt các đòi hỏi tàn nhẫn của tư bản công nghiệp, sự tha hóa trở thành một quyền bất khả xâm phạm, một nguồn năng lượng sáng tạo cho một số người và một biểu hiện của sự lập dị cá nhân đối với những người khác ‘(18).

[66] Karl Marx, ‘Wage Labour and Capital’, in Marx-Engels Collected Works, vol. 9, New York: International Publishers, 1977, 202.

[67] Ibid., 203.

[68] The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte , Revelations concerning the Communist Trial in Cologne and Revelations of the Diplomatic History of the Eighteenth Century.

[69] Karl Marx, Grundrisse, London: Penguin, 1993, 157. In another passage on alienation (158), we read: ‘Rob the thing of this social power and you must give it to persons to exercise over persons.’

[70] Ibid., 461-2.

[71] Karl Marx, ‘Results of the Immediate Process of Production’, in idem, Capital, Volume 1, London: Penguin, 1976, 990.

[72] Ibid., 1058.

[73] Ibid., 1054.

[74] Ibid., 1005-6 (emphasis in the original).

[75] Ibid., 1007.

[76] Ibid., 1054 (emphasis in the original)

[77] Ibid., 1056.

[78] Karl Marx, Capital,Volume 1, 166.

[79] Ibid., 164-5.

[80] Cf. Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, 81.

[81] Capital, Volume 1 , 171.

[82] Karl Marx, Capital, Volume 3, London: Penguin, 1981, 959.

[83] Vì lý do không gian, việc xem xét bản chất chưa hoàn thành và có phần mâu thuẫn trong bản phác thảo của Marx về một xã hội không tha hóa sẽ phải được để lại cho một nghiên cứu trong tương lai.

Viết bởi Marcello Musto

Dịch bởi Sally Mju

Subscribe
Notify of
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments