Trong tr. XXXVI^[39]– Bản chất chủ quan của chế độ tư hữu, sở hữu tư nhân với tính cách là hoạt động cô lập, với tính cách là chủ thể, với tính cách là nhân cách, đó là lao động. Do đó, hoàn toàn dễ hiểu là cần phải xem thử kinh tế chính trị học đã thừa nhận lao động là nguyên lý của mình (Adam Smith), nghĩa là không còn xem sở hữu tư nhân vẻn vẹn chỉ là một trạng thái nào đó ở bên ngoài con người, là sản phẩm của tinh lực hiện thực và của sự vận động hiện thực của sở hữu tư nhân; là sản phẩm của công nghiệp hiện đại; (kinh tế chính trị học này là sự vận động độc lập – đã lắng xuống trong ý thức – của chế độ tư hữu, là công nghiệp hiện đại với tính cách là chủ thể độc lập); và mặt khác, chính nó thúc đẩy và đề cao tinh lực và sự phát triển của công nghiệp ấy, biến chúng thành sức mạnh của ý thức. Cho nên kinh tế chính trị học uyên bác đã phát hiện ra – trong khuôn khổ chế độ tư hữu – bản chất chủ quan của của cải, cảm thấy những người theo thuyết trọng tiền và thuyết trọng thương^[40] – những người nhìn thấy chế độ tư hữu chỉ là bản chất đối tượng hoá đối với con người – là những người sùng bái thần tượng, những người theo bái vật giáo, những tín đồ của đạo Thiên chúa. Cho nên Ăng-ghen hoàn toàn có lý khi ông gọi Adam Smith là Luther của kinh tế chính trị học^[41]. Giống như Martin Luther đã thừa nhận tôn giáo, tín ngưỡng là bản chất của thế giới bên ngoài và căn cứ vào đó mà đứng lên phản đối đa thần giáo Thiên chúa giáo, giống như ông ta đã xoá bỏ tình cảm tôn giáo bên ngoài, biến tình cảm tôn giáo thành bản chất bên trong của con người, giống như ông ta đã bác bỏ các cha đạo ở bên ngoài con người trần tục, – vì ông ta đặt cha đạo ở trong tim người trần tục, – giống như thế của cải ở bên ngoài con người và không phụ thuộc vào con người, – nghĩa là phải duy trì và khẳng định chỉ bằng phương thức bên ngoài – cũng bị gạt bỏ; nói cách khác, tính đối tượng bên ngoài, phi lý ấy của nó bị gạt bỏ, vì chế độ tư hữu thể hiện trong bản thân con người và bản thân con người được thừa nhận là bản chất của nó; nhưng chính do đó bản thân con người được xét trên phương diện chế độ tư hữu, cũng như ở Luther con người được xét trên phương diện tôn giáo. Như vậy, dưới cái vẻ thừa nhận con người, kinh tế chính trị học lấy lao động làm nguyên tắc thực ra chỉ thực hành một cách triệt để việc phủ định con người, vì bản thân con người không còn ở trong quan hệ căng thẳng bên ngoài với bản chất bên ngoài của chế độ tư hữu, mà bản thân con người đã trở thành bản chất căng thẳng ấy của chế độ tư hữu. Cái trước kia là tồn tại bên ngoài đối với con người, là sự tha hoá hiện thực của con người, giờ đây đã trở thành chỉ là hành vi tha hoá. Cho nên nếu kinh tế chính trị học nói trên bắt đầu từ chỗ bề ngoài thừa nhận con người, thừa nhận sự độc lập của con người, sự tự hoạt động của con người, v.v., và trong khi chuyển chế độ tư hữu vào chính bản chất của con người, không còn có thể tự ràng buộc mình bằng những sự quy định có tính chất địa phương, dân tộc và những sự quy định khác của chế độ tư hữu với tính cách là bản chất tồn tại bên ngoài con người và, do đó, phát triển một tinh lực thế giới chủ nghĩa, phổ biến, đập tan mọi giới hạn, mọi ràng buộc, để đặt mình vào vị trí của những quy định ấy với tư cách là chính sách duy nhất, tính phổ biến duy nhất, giới hạn duy nhất và mối liên hệ duy nhất, – thì trong quá trình phát triển về sau, kinh tế chính trị học phải vứt bỏ sự giả dối đó và biểu hiện ra trong toàn bộ sự vô liêm sỉ của nó. Nó làm như sau: không chú ý đến tất cả những mâu thuẫn đập vào mắt, trong đó lý luận ấy làm cho nó rối tung lên, nó phát triển phiến diện hơn nhiều và do đó gắt gao và triệt để hơn nhiều luận điểm coi lao động là bản chất duy nhất của của cải, vạch rõ, trái với quan niệm nguyên thuỷ đó, tính chất đối địch với con người của những kết luận rút ra từ học thuyết đó và cuối cùng, giáng một đòn trí mạng vào hình thức cuối cùng, cá nhân, tự nhiên, tồn tại độc lập với sự vận động của lao động của chế độ tư hữu và của nguồn gốc của của cải – địa tô, vào biểu hiện ấy của sở hữu phong kiến, biểu hiện đã trở thành hoàn toàn có tính chất kinh tế, và do đó không có khả năng đề kháng với kinh tế chính trị học. (Trường phái Ricardo). Tính chất vô sỉ của kinh tế chính trị học tăng lên không những theo ý nghĩa tương đối, bắt đầu từ Smith qua Say đến Ricardo, Min, v.v., vì trước con mắt của những người này những kết quả mà công nghiệp đưa tới biểu hiện dưới hình thức phát triển hơn và mâu thuẫn hơn, những người này bao giờ cũng tiến lên với một ý nghĩa tích cực và hơn nữa tiến một cách có ý thức theo con đường tha hoá khỏi con người xa hơn các tiền bối của họ, nhưng sở dĩ có tình hình đó chỉ là vì khoa học của họ là triệt để hơn và chân thực hơn. Vì họ biến chế độ tư hữu dưới hình thức hiện thực của nó thành chủ thể, nghĩa là tuyên bố vừa con người với tính cách con người vừa con người với tính cách một thực thể bị bóp méo [Unwesen] nào đó, đồng thời là bản chất, cho nên mâu thuẫn tồn tại trong bản thân hiện thực hoàn toàn phù hợp với bản chất mâu thuẫn mà họ thừa nhận với tính cách là nguyên tắc. Hiện thực bị phân liệt [II] của công nghiệp không những không bác bỏ mà trái lại còn chứng thực nguyên lý phân liệt bên trong của chúng. Nhưng nguyên lý của chúng chính là nguyên lý của sự phân liệt đó.

Học thuyết trọng nông của tiến sĩ F.Quesnay là sự quá độ từ thuyết trọng thương sang Adam Smith. Phái trọng nông trực tiếp là sự tan rã về kinh tế của sở hữu phong kiến, nhưng chính vì thế nó cũng trực tiếp là sự cải tạo về kinh tế, sự khôi phục về kinh tế của sở hữu phong kiến ấy, có điều ngôn ngữ của nó đã trở thành không phải là ngôn ngữ phong kiến nữa mà là ngôn ngữ kinh tế. Toàn bộ của cải là ở ruộng đất và nông nghiệp (canh nông). Ruộng đất chưa phải là tư bản, đó còn là một hình thức tồn tại đặc biệt nào đó của tư bản, một hình thức có hiệu lực và ý nghĩa trong đặc điểm tự nhiên của nó và do đặc điểm tự nhiên ấy của nó. Nhưng dù sao ruộng đất cũng là một nhân tố tự nhiên phổ biến nào đó, trong khi học thuyết trọng thương chỉ thừa nhận kim loại quý là tồn tại của của cải. Như vậy, ở các nhà trọng nông đối tượng của của cải, vật chất của nó lập tức đạt tới tính phổ biến cao nhất trong khuôn khổ giới tự nhiên (vì với tính cách là một bộ phận của giới tự nhiên, nó vẫn trực tiếp là đối tượng của của cải). Còn đối với con người thì ruộng đất tồn tại chỉ nhờ có lao động, canh tác. Do đó, bản chất chủ quan của của cải đã chuyển vào lao động. Nhưng đồng thời nông nghiệp được coi là lao động sản xuất duy nhất. Như vậy, lao động chưa được quan niệm trong tính phổ biến và tính trừu tượng của nó, nó còn bị cột vào một yếu tố đặc biệt nào đó của tự nhiên với tính cách là vật chất của nó, cho nên vẫn còn được thừa nhận chỉ dưới một hình thức tồn tại đặc biệt nào đó do tự nhiên quy định. Do đó nó chỉ là một sự tha hoá nhất định, đặc biệt nào đó của con người, giống như sản phẩm của nó chỉ mới được quan niệm như là của cải nhất định nào đó, phần lớn do tự nhiên hơn là do bản thân lao động tạo ra. Ruộng đất ở đây còn được thừa nhận như là tồn tại tự nhiên không phụ thuộc vào con người, chưa phải như là tư bản, nghĩa là chưa phải như là một nhân tố. Trái lại, đúng ra thì lao động biểu hiện như là một nhân tố của nó. Nhưng vì ở đây sự sùng bái của cải cũ bên ngoài, tồn tại chỉ như là đối tượng, bị quy thành một yếu tố rất đơn giản nào đó của tự nhiên, còn bản chất của của cải thì đã được thừa nhận – mặc dù chỉ một phần, theo một phương thức đặc biệt – trong sự tồn tại chủ quan của nó, cho nên bước tiến tất nhiên về phía trước là ở chỗ bản chất phổ biến của của cải được nhận thức và do đó lao động được nâng lên thành nguyên tắc trong tính tuyệt đối hoàn toàn của nó, nghĩa là trong sự trừu tượng. Người ta phản bác các nhà trọng nông rằng về mặt kinh tế, nghĩa là về mặt duy nhất xác đáng, nông nghiệp không khác gì bất cứ ngành sản xuất nào khác và do đó bản chất của của cải không phải là một lao động nhất định nào đó, không phải là một biểu hiện đặc biệt nào đó của lao động, gắn với một yếu tố đặc biệt nào đó, mà là lao động nói chung.

Trong khi tuyên bố lao động là bản chất của của cải, học thuyết trọng nông do đó phủ nhận của cải đặc biệt, bên ngoài, chỉ có tính chất đối tượng. Nhưng đối với các nhà trọng nông lao động chỉ là bản chất chủ quan của sở hữu ruộng đất (các nhà trọng nông xuất phát từ hình thức sở hữu xuất hiện trong lịch sử như là hình thức thống trị, được mọi người thừa nhận); ở họ chỉ có sở hữu ruộng đất là trở thành con người bị tha hoá. Phái trọng nông xoá bỏ tính chất phong kiến của sở hữu ruộng đất bằng cách tuyên bố rằng bản chất của sở hữu ruộng đất nằm trong sản xuất (nông nghiệp); nhưng họ có thái độ phủ nhận thế giới công nghiệp và thừa nhận chế độ phong kiến, vì họ tuyên bố nông nghiệp là nền sản xuất duy nhất.

Hoàn toàn dễ hiểu là giờ đây khi bản chất chủ quan của công nghiệp trở thành đối tượng khảo sát – công nghiệp cấu thành cái đối lập với sở hữu ruộng đất, nghĩa là được cấu thành với tính cách là công nghiệp, thì bản chất ấy bao hàm trong nó cả sự đối lập ấy của nó. Vì giống như công nghiệp bao hàm sở hữu ruộng đất đã bị xoá bỏ, bản chất chủ quan của công nghiệp cũng đồng thời bao hàm cả bản chất chủ quan của sở hữu ruộng đất.

Giống như sở hữu ruộng đất là hình thức thứ nhất của sở hữu tư nhân, còn công nghiệp thì trong thời kỳ đầu đối lập với hình thức đó trong lịch sử chỉ như một hình thức sở hữu đặc biệt, hoặc nói đúng hơn, là nô lệ đã được giải phóng của sở hữu ruộng đất, – quá trình đó cũng được diễn lại trong những mưu toan của khoa học nhằm nắm lấy bản chất chủ quan của chế độ tư hữu, tức nắm lấy lao động, và lao động trong những thời kỳ đầu biểu hiện ra chỉ là lao động nông nghiệp, nhưng sau đó được thừa nhận như lao động nói chung.

Mọi của cải đều đã trở thành của cải công nghiệp, của cải của lao động, và công nghiệp không phải là gì khác mà là lao động hoàn bị, còn chế độ công xưởng là bản chất đầy đủ của công nghiệp, nghĩa là của lao động, cũng hệt như tư bản công nghiệp là hình thức khách quan hoàn bị của chế độ tư hữu.

Vậy, chúng ta thấy rằng chỉ giờ đây chế độ tư hữu mới có thể hoàn thành sự thống trị của mình đối với con người và trở thành lực lượng lịch sử toàn thế giới trong hình thức phổ biến nhất của nó.

CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN

[I] Trong tr. XXXIX – Những sự đối lập giữa tình trạng không có sở hữu và sở hữu còn là một sự đối lập chung chung; nó chưa được xét trong quan hệ hoạt động của nó, trong tương quan bên trong của nó và chưa được quan niệm như là mâu thuẫn^[42], chừng nào người ta chưa hiểu nó như là sự đối lập giữa lao động và tư bản. Sự đối lập ấy cũng có thể biểu hiện dưới hình thức thứ nhất mà không có sự vận động phát triển hơn của chế độ tư hữu (ở La Mã cổ đại, ở Thổ Nhĩ Kỳ, v.v.). Dưới hình thức như vậy sự đối lập ấy chưa biểu hiện như là do bản thân chế độ tư hữu quyết định. Nhưng lao động, bản chất chủ quan của chế độ tư hữu, với tính cách là cái loại trừ sở hữu, và tư bản, lao động đã khách quan hoá, với tính cách là cái loại trừ lao động, – đó là chế độ tư hữu với tính cách là hình thức – đã phát triển đến trình độ mâu thuẫn – của sự đối lập nói trên, do đó với tính cách là hình thức mãnh liệt, thúc đẩy giải quyết mâu thuẫn đó.

Cũng trang ấy – Việc xoá bỏ sự tự tha hóa đi theo cùng một con đường như sự tha hoá. Lúc đầu chế độ tư hữu chỉ được xét từ phương diện khách quan của nó, – nhưng lao động vẫn được quan niệm như là bản chất của nó. Vì vậy hình thức tồn tại của nó là tư bản phải bị tiêu diệt "với tính cách như vậy" (Proudhon). Hoặc là tính chất đặc biệt của lao động – lao động bị san bằng, bị phân nhỏ và do đó không tự do – được quan niệm như là nguồn gốc của sự nguy hại của chế độ tư hữu và của tồn tại tha hoá khỏi con người của nó; Fourier, cũng giống như phái trọng nông, lại coi lao động nông nghiệp ít ra là dạng lao động tốt nhất^[43], còn theo Saint Simon thì trái lại, thực chất của vấn đề là lao động công nghiệp với tính cách là lao động công nghiệp, và phù hợp với điều đó ông cố đạt được sự thống trị hoàn toàn của các nhà công nghiệp và sự cải thiện tình cảnh của công nhân^[44]. Và, cuối cùng, chủ nghĩa cộng sản là biểu hiện tích cực của sự xoá bỏ chế độ tư hữu; trong những thời kỳ đầu nó biểu hiện ra là chế độ tư hữu phổ biến^[45]. Nắm lấy quan hệ tư hữu trong tính phổ biến của nó, chủ nghĩa cộng sản.

1) Trong hình thức đầu tiên của nó chỉ là sự khái quát và sự hoàn thành quan hệ đó^[46]. Với tính cách như vậy, nó có hai dạng: một là, sự thống trị của sở hữu vật chất đối với nó lớn đến nỗi nó tìm cách xóa bỏ tất cả những cái mà trên cơ sở chế độ tư hữu tất cả mọi người không thể có được; nó muốn gạt bỏ tài năng, v.v. đi bằng bạo lực. Đối với nó, sự chiếm hữu nhục thể trực tiếp là mục đích duy nhất của cuộc sống và của sự tồn tại; phạm trù người công nhân không bị xoá bỏ mà được mở rộng ra cho tất cả mọi người; quan hệ tư hữu vẫn là quan hệ của toàn xã hội đối với thế giới sự vật; cuối cùng, sự vận động ấy nhằm đem chế độ tư hữu phổ biến đối lập với chế độ tư hữu, biểu hiện trong hình thức hoàn toàn động vật, khi nó đem chế độ cộng thê đối lập với hôn nhân (quả thực, hôn nhân là một hình thức nào đó của chế độ tư hữu độc quyền), do đó trong chế độ cộng thê người đàn bà trở thành sở hữu xã hội và sở hữu chung. Có thể nói rằng tư tưởng đó về chế độ cộng thê tiết lộ bí mật của chủ nghĩa cộng sản còn hoàn toàn thô lỗ và chưa được suy nghĩ chín chắn ấy. Giống như người đàn bả ở đây chuyển từ hôn nhân sang sự mại dâm chung* (Mại dâm chỉ là một biểu hiện đặc biệt nào đó của sự mại dâm hoá phổ biến của công nhân, và vì sự mại dâm hoá ấy là quan hệ mà không những người mại dâm và người gây ra mại dâm sa vào, hơn nữa người sau còn ti tiện hơn nhiều, nên cả nhà tư bản v.v. cũng rơi vào phạm trù đó*), toàn thế giới của cải, nghĩa là toàn thế giới của bản chất đối tượng của con người, cũng chuyển từ hôn nhân độc quyền với người sở hữu riêng sang mại dâm phổ biến với toàn thể xã hội. Chủ nghĩa cộng sản đó đâu đâu cũng phủ định cá tính của con người, chỉ là biểu hiện nhất quán của chế độ tư hữu vốn là sự phủ định đó. Sự ghen ghét phổ biến và được cấu thành như một quyền lực là hình thức che giấu của thói tham lam và trong đó thói tham lam được thoả mãn chỉ bằng cách khác mà thôi. Bất cứ chế độ tư hữu nào với tính cách như vậy đều cảm thấy sự ghen ghét và sự thèm muốn bình quân hoá – ít ra là đối với chế độ tư hữu giàu có hơn, – thành thử những cái này thậm chí họp thành bản chất của cạnh tranh. Chủ nghĩa cộng sản thô lỗ chỉ là sự hoàn thành sự ghen ghét đó và sự bình quân hoá đó, xuất phát từ quan niệm về một mức tối thiểu nào đó. Nó có một thước đo có giới hạn nhất định. Sự xoá bỏ chế độ tư hữu như vậy hoàn toàn không phải là sự chiếm hữu thật sự thước đo ấy, điều đó thấy rõ chính là từ sự phủ định một cách trừu tượng toàn bộ thế giới văn hoá và văn minh, từ việc quay trở về tính giản dị không tự nhiên [IV] của người nghèo và không có nhu cầu, người này không những không vượt lên trên trình độ chế độ tư hữu mà thậm chí chưa đạt tới chế độ đó^[47].

Đối với loại chủ nghĩa cộng sản đó, tính cộng đồng chỉ là tính cộng đồng của lao động và sự bình đẳng về tiền công mà nhà tư bản công cộng, khối cộng đồng với tính cách là nhà tư bản phổ biến trả. Cả hai mặt của mối tương quan được nâng lên trình độ của tính phổ biến tưởng tượng: lao động được nâng lên thành thiên chức của mỗi người, của tư bản thì được nâng lên thành tính phổ biến được thừa nhận và sức mạnh toàn xã hội.

Trong quan hệ với đàn bà với tính cách là chiến lợi phẩm và nữ tỳ của khoái lạc xã hội biểu lộ sự thoái hoá vô tận của con người đối với bản thân mình, vì bí mật của quan hệ đó biểu hiện một cách rõ ràng, kiên quyết, công nhiên, lộ liễu trong quan hệ của đàn ông đối với đàn bà và cả trong cách quan niệm quan hệ có tính loài trực tiếp, tự nhiên. Quan hệ trực tiếp, tự nhiên, tất nhiên của con người với con người là quan hệ của đàn ông với đàn bà. Trong quan hệ có tính loài tự nhiên ấy, quan hệ của con người với tự nhiên trực tiếp là quan hệ của con người với con người, còn quan hệ của con người với con người trực tiếp là quan hệ của con người với tự nhiên, là thiên chức tự nhiên của bản thân con người. Như vậy, trong quan hệ đó biểu hiện dưới hình thức cảm tính, dưới hình thức sự kiện cụ thể, tình hình là: đối với con người, bản chất con người đã trở thành giới tự nhiên đến mức nào, hoặc tự nhiên đã trở thành bản chất người của con người đến mức nào. Do đó, căn cứ vào quan hệ đó có thể xét đoán về trình độ văn hoá chung của con người. Từ tính chất của quan hệ đó, thấy rõ con người đã trở thành thực thể tộc loại đối với mình đến mức độ nào, đã trở thành con người đến mức độ nào đối với mình và quan niệm mình như vậy đến mức độ nào. Quan hệ của đàn ông với đàn bà là quan hệ tự nhiên nhất của con người với con người. Cho nên trong quan hệ đó bộc lộ hành vi tự nhiên của con người đã trở thành hành vi có tính chất người đến mức độ nào, hoặc là bản chất con người đã trở thành bản chất tự nhiên đối với con người đến mức độ nào, bản tính người đã trở thành tự nhiên đối với con người đến mức độ nào. Từ tính chất của quan hệ đó cũng biểu lộ rõ nhu cầu của con người đã trở thành nhu cầu con người đến mức độ nào, nghĩa là con người khác với tính cách là con người đã trở thành nhu cầu đối với con người đến mức độ nào, bản thân con người trong tồn tại hết sức cá nhân của mình đồng thời cũng là một thực thể xã hội đến mức độ nào.

Như vậy, sự xoá bỏ tích cực thứ nhất đối với chế độ tư hữu, chủ nghĩa cộng sản thô lỗ chỉ là hình thức biểu hiện của sự ty tiện của chế độ tư hữu, chế độ này muốn tự xác định với tính cách là một chế độ cộng đồng tích cực.

2) Chủ nghĩa cộng sản: a) còn có tính chất chính trị, không kể là dân chủ hay chuyên chế; b) với sự xoá bỏ nhà nước, nhưng đồng thời chưa hoàn bị và vẫn còn chịu ảnh hưởng của chế độ tư hữu, nghĩa là của sự tha hoá của con người. Cả trong hình thức này lẫn trong hình thức kia, chủ nghĩa cộng sản đã quan niệm mình như là việc con người tái liên kết hoặc quay về bản thân mình, như là sự thủ tiêu sự tự tha hóa của con người; nhưng vì con người chưa làm rõ được cho mình bản chất tích cực của chế độ tư hữu và chưa hiểu được tính chất con người của nhu cầu, cho nên con người cũng còn bị chế độ tư hữu cầm tù và truyền nhiễm. Đúng là con người đã hiểu khái niệm chế độ tư hữu, nhưng nó chưa làm rõ được cho mình bản chất của chế độ đó.

3) Chủ nghĩa cộng sản với tính cách là sự xoá bỏ một cách tích cực chế độ tư hữu – sự tự tha hoá ấy của con người – và do đó với tính cách là sự chiếm hữu một cách thực sự bản chất con người bởi con người và vì con người; do đó với tính cách là việc con người hoàn toàn quay trở lại chính mình với tính cách là con người xã hội, nghĩa là có tính chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có giữ lại tất cả sự phong phú của sự phát triển trước đó. Chủ nghĩa cộng sản như vậy, với tính cách là chủ nghĩa tự nhiên hoàn bị, = chủ nghĩa nhân đạo, với tính cách là chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị, = chủ nghĩa tự nhiên; nó là sự giải quyết thực sự mâu thuẫn giữa con người và tự nhiên, giữa con người và con người, là sự giải quyết thực sự cuộc tranh chấp giữa tồn tại và bản chất, giữa sự đối tượng hoá và sự tự khẳng định, giữa tự do và tất yếu, giữa cá thể và loài. Nó là sự giải quyết câu đố của lịch sử và nó biết rằng nó là sự giải quyết ấy^[48].

[V] Cho nên toàn bộ sự vận động của lịch sử một mặt là hành vi sinh sản hiện thực của chủ nghĩa cộng sản đó – hành vi sinh đẻ của tồn tại kinh nghiệm của chủ nghĩa cộng sản – và mặt khác, đối với ý thức đang tư duy, nó là sự vận động được hiểu thấu và được nhận thức của sự sinh thành của chủ nghĩa cộng sản. Còn chủ nghĩa cộng sản chưa hoàn bị nói trên, đi tìm cho mình sự chứng minh lịch sử trong sự hình thành lịch sử cá biệt đối lập với chế độ tư hữu, đi tìm sự chứng minh trong cái đang tồn tại, bằng cách tách ra những nhân tố cá biệt của sự vận động (Cabet, Villegardelle và những người khác đặc biệt thích cưỡi con ngựa đó) và cố định chúng thành sự chứng minh tính chất chính cống lịch sử của mình; nhưng làm như vậy nó chỉ chứng minh rằng một bộ phận hết sức lớn của vận động lịch sử mâu thuẫn với những sự khẳng định của nó và nếu nó đã tồn tại một lúc nào đó thì chính là tồn tại đã qua ấy của nó bác bỏ tham vọng của nó đối với bản chất.

Không khó khăn gì mà không thấy tình hình sau đây là tất nhiên: toàn bộ cuộc vận động cách mạng tìm thấy cơ sở kinh nghiệm cũng như cơ sở lý luận của mình trong sự vận động của chế độ tư hữu, trong kinh tế.

Chế độ tư hữu vật chất, trực tiếp cảm tính ấy là biểu hiện vật chất, cảm tính của sinh hoạt bị tha hoá của con người. Sự vận động của nó – sản xuất và tiêu dùng – là biểu hiện cảm tính của sự vận động của toàn bộ sản xuất có trước, có nghĩa nó là sự thực hiện hoặc là hiện thực của con người. Tôn giáo, gia đình, nhà nước, pháp luật, đạo đức, khoa học, nghệ thuật, v.v. chỉ là những hình thức đặc biệt của sản xuất và phục tùng quy luật chung của sản xuất. Cho nên sự xoá bỏ một cách tích cực chế độ tư hữu với tính cách là sự khẳng định sinh hoạt của con người là sự xoá bỏ một cách tích cực mọi sự tha hoá, nghĩa là việc con người từ tôn giáo, gia đình, nhà nước, v.v. quay trở về tồn tại con người, nghĩa là tồn tại xã hội của mình.

Sự tha hoá tôn giáo với tính cách như vậy chỉ xảy ra trong lĩnh vực ý thức, trong lĩnh vực thế giới bên trong của con người, nhưng sự tha hoá kinh tế là sự tha hoá của sinh hoạt hiện thực, – vì thế sự xóa bỏ nó bao gồm cả hai mặt. Dễ hiểu là nếu ở các dân tộc khác nhau sự vận động đó, bắt đầu hoặc là trong lĩnh vực này hoặc là trong lĩnh vực kia, thì điều đó phụ thuộc vào chỗ sinh hoạt chân thực được thừa nhận của dân tộc đó diễn ra chủ yếu trong lĩnh vực ý thức hay trong lĩnh vực thế giới bên ngoài, nó là sinh hoạt trong ý niệm hay sinh hoạt thực tế nhiều hơn. Chủ nghĩa cộng sản bắt đầu ngay lập tức từ chủ nghĩa vô thần (Owen)^[49], còn chủ nghĩa vô thần trong những thời kỳ đầu thì hoàn toàn chưa phải là chủ nghĩa cộng sản; vì chủ nghĩa vô thần mà từ đó chủ nghĩa cộng sản bắt đầu còn chủ yếu là một sự trừu tượng. Cho nên lòng thương người của chủ nghĩa vô thần lúc đầu chỉ là lòng thương người có tính chất triết học, trừu tượng, còn lòng thương người của chủ nghĩa cộng sản thì lập tức có tính chất hiện thực và trực tiếp nhằm vào hành động.

Chúng ta đã thấy với sự giả định là chế độ tư hữu bị xoá bỏ một cách tích cực thì con người sản xuất ra con người – bản thân mình và người khác – như thế nào; chúng ta đã thấy đối tượng, tức sản phẩm trực tiếp của hoạt động của cá tính con người, đồng thời cũng là tồn tại của bản thân con người đối với người khác, tồn tại của người khác ấy và tồn tại của người sau đối với người trước như thế nào. Nhưng cũng đúng như vậy vật liệu lao động và con người với tính cách là chủ thể cũng là kết quả và điểm xuất phát của cuộc vận động (chúng phải là điểm xuất phát ấy ở chỗ nào thì tính tất yếu lịch sử của chế độ tư hữu cũng là ở chỗ đó) Như vậy, tính chất xã hội là cái vốn có của toàn bộ sự vận động; bản thân xã hội sản xuất ra con người với tính cách là con người như thế nào thì nó cũng sản xuất ra xã hội như thế. Hoạt động và sự hưởng dụng những thành quả của hoạt động, xét theo nội dung của nó cũng như xét theo phương thức tồn tại, đều mang tính chất xã hội: hoạt động xã hội và hưởng dụng xã hội. Bản chất con người của tự nhiên chỉ tồn tại đối với con người xã hội; vì chỉ có trong xã hội, tự nhiên đối với con người mới là một cái khâu liên hệ con người với con người, mới là tồn tại của con người đối với người khác và tồn tại của người khác đối với người đó, mới là nhân tố sinh hoạt của hiện thực con người; chỉ có trong xã hội, tự nhiên mới biểu hiện ra là cơ sở của tồn tại có tính chất người của bản thân con người. Chỉ có trong xã hội, tồn tại tự nhiên của con người mới là tồn tại có tính chất người của con người đối với con người và tự nhiên mới trở thành con người đối với con người. Như vậy, xã hội là sự thống nhất bản chất đã hoàn thành của con người với tự nhiên, sự phục sinh chân chính của tự nhiên, chủ nghĩa tự nhiên đã được thực hiện của con người và chủ nghĩa nhân đạo đã được thực hiện của tự nhiên.

[VI] Hoạt động xã hội và hưởng dụng xã hội tồn tại hoàn toàn không phải chỉ dưới hình thức hoạt động tập thể trực tiếp và dưới hình thức hưởng dụng tập thể trực tiếp, mặc dầu hoạt động tập thể và hưởng dụng tập thể, nghĩa là hoạt động và hưởng dụng biểu lộ và tự khẳng định một cách trực tiếp trong sự giao tiếp hiện thực với những người khác, có thể phát sinh bất cứ chỗ nào mà biểu hiện trực tiếp nói trên của tính xã hội có căn cứ trong bản thân nội dung của hoạt động đó hay sự hưởng dụng đó và phù hợp với bản tính của nội dung đó.

Nhưng ngay cả khi tôi chuyên về hoạt động khoa học v.v. – hoạt động mà chỉ trong những trường hợp hiếm có tôi mới có thể thực hiện trong sự giao tiếp trực tiếp với những người khác, – ngay cả lúc đó tôi cũng tiến hành một hoạt động xã hội, bởi vì tôi hoạt động như một con người. Không những tài liệu cần cho hoạt động của tôi, – cả đến bản thân ngôn ngữ mà nhà tư tưởng dùng để hoạt động, – được cung cấp cho tôi với tính cách là một sản phẩm xã hội, mà cả tồn tại của bản thân tôi cũng là hoạt động xã hội; cho nên cả cái mà tôi làm ra từ trong con người của tôi, tôi cũng làm ra từ bản thân tôi cho xã hội, vì tôi biết rằng tôi là một thực thể xã hội.

Ý thức phổ biến của tôi chỉ là hình thức lý luận của cái mà hình thức sinh động của nó là tính tập thể hiện thực, là bản chất xã hội, nhưng trong thời đại chúng ta ý thức phổ biến là sự trừu tượng sinh hoạt hiện thực và đối lập với sinh hoạt hiện thực với tính cách là một sự trừu tượng như thế. Cho nên cả hoạt động của ý thức phổ biến của tôi với tính cách như vậy cũng là tồn tại lý luận của tôi với tính cách là thực thể xã hội.

Trước hết cần phải tránh không được lại lần nữa đem "xã hội" với tính cách là một sự trừu tượng đối lập với cá nhân. Cá nhân là thực thể xã hội. Cho nên mọi biểu hiện sinh hoạt của nó – ngay cả nếu nó không biểu hiện dưới hình thức trực tiếp của biểu hiện sinh hoạt tập thể, được thực hiện cùng với những người khác – là biểu hiện và sự khẳng định của sinh hoạt xã hội. Sinh hoạt cá nhân và sinh hoạt loài của con người không phải là một cái gì khác biệt, mặc dù phương thức tồn tại của sinh hoạt cá nhân tất nhiên là một biểu hiện hoặc là đặc thù hơn, hoặc là phổ biến hơn của sinh hoạt loài, còn sinh hoạt loài là một sinh hoạt cá nhân hoặc là đặc thù hơn, hoặc là phổ biến.

Với tính cách là ý thức loài, con người khẳng định sinh hoạt xã hội hiện thực của mình và chỉ lặp lại – trong tư duy – tồn tại hiện thực của mình, cũng như ngược lại tồn tại loài tự khẳng định mình trong ý thức loài và tồn tại đối với mình trong tính phổ biến của mình như một thực thể đang tư duy.

Cho nên, nếu con người là một cá nhân đặc thù nào đó và chính tính đặc thù của nó làm cho nó thành ra một cá nhân và một thực thể xã hội cá thể hiện thực, thì trong mức độ như thế, nó cũng là một tổng thể, một tổng thể trong ý niệm, một tồn tại – cho – mình chủ quan của xã hội đang được tư duy và đang được cảm giác, cũng giống như trong hiện thực nó tồn tại một mặt như là sự trực quan tồn tại xã hội và sự hưởng dụng tồn tại ấy một cách hiện thực, và mặt khác, như tổng thể của biểu hiện sinh hoạt của con người.

Như vậy, mặc dù tư duy và tồn tại khác nhau, nhưng đồng thời chúng lại thống nhất với nhau.

Cái chết hình như là thắng lợi khắc nghiệt của loài đối với một cá thể nhất định và tựa hồ mâu thuẫn với sự thống nhất của chúng; nhưng một cá thể nhất định nào đó chỉ là một thực thể loài nhất định nào đó và với tính cách như thế thì phải chết.

4) Giống như chế độ tư hữu chỉ là biểu hiện cảm tính của tình hình là: con người trở thành đối tượng đối với mình và đồng thời trở thành một đối tượng phi nhân xa lạ đối với bản thân mình; sự biểu hiện sinh hoạt của nó là sự tha hoá sinh hoạt của nó; sự tiếp xúc của nó với hiện thực là sự gạt bỏ nó khỏi hiện thực, là hiện thực xa lạ đối với nó, – đối với sự xoá bỏ một cách tích cực chế độ tư hữu, nghĩa là sự chiếm hữu một cách cảm tính bản chất con người, đời sống con người, con người đối tượng hoá và các tác phẩm của con người bởi con người và vì con người cũng vậy, cần phải hiểu nó không những theo ý nghĩa sự hưởng dụng vật phẩm một cách trực tiếp, một chiều, không những theo ý nghĩa chiếm hữu, sở hữu. Con người chiếm hữu bản chất toàn diện của mình một cách toàn diện, nghĩa là như một con người toàn vẹn. Mối quan hệ có tính chất người của con người với thế giới – thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, tư duy, trực quan, cảm giác, mong muốn, hoạt động, yêu, nói tóm lại, tất cả những khí quan của cá tính của nó, cũng như những khí quan, xét về hình thức, tồn tại một cách trực tiếp như: những khí quan xã hội [VII] – trong quan hệ đối tượng của nó hoặc trong quan hệ của nó với đối tượng đều là sự chiếm hữu đối tượng. Sự chiếm hữu hiện thực của con người, quan hệ của hiện thực ấy với đối tượng là sự thực hiện tính hiện thực của con người^[01]) Cho nên hiện thực của con người cũng hết sức muôn vẻ như những sự quy định của bản chất con người và hoạt động của con người vậy.), là hiệu lực của con người và sự khổ não của con người, bởi vì sự khổ não được hiểu theo ý nghĩa nhân tính, là sự tự tiêu dùng của con người.

Chế độ tư hữu đã làm cho chúng ta ngu xuẩn và phiến diện đến nỗi một số đối tượng nào đó chỉ là của chúng ta khi chúng ta có nó, nghĩa là khi nó tồn tại đối với chúng ta như tư bản hoặc khi chúng ta trực tiếp chiếm hữu nó, ăn nó, uống nó, mặc vào ta, cư trú ở trong đó, v.v., – nói tóm lại, khi chúng ta tiêu dùng nó – mặc dù bản thân chế độ tư hữu đến lượt nó lại coi tất cả những hình thức thực hiện trực tiếp sự chiếm hữu ấy chỉ là tư liệu sinh hoạt, còn sinh hoạt mà chúng được dùng làm tư liệu để phục vụ, là sinh hoạt của chế độ tư hữu – lao động và tư bản hoá.

Cho nên thay thế tất cả những cảm giác nhục thể và tinh thần là sự tha hoá đơn giản của tất cả những cảm giác ấy – là cảm giác chiếm hữu. Thực thể con người đã phải bị dẫn tới sự nghèo nàn tuyệt đối ấy, khiến nó có thể đẻ ra từ bản thân nó sự phong phú bên trong của nó. (Về phạm trù chiếm hữu xem bài của Hét-xơ trong Văn tập "Hai mươi mốt tờ"^[50]).

Cho nên xoá bỏ chế độ tư hữu có nghĩa là giải phóng hoàn toàn tất cả những cảm giác và thuộc tính của con người; nhưng nó là sự giải phóng đó chính vì những cảm giác và thuộc tính ấy đã trở thành của con người theo ý nghĩa chủ quan cũng như theo ý nghĩa khách quan. Con mắt trở thành con mắt người cũng như đối tượng của con mắt trở thành đối tượng của xã hội của con người, do con người tạo ra vì con người. Cho nên các cảm giác trong thực tiễn của chúng đều trực tiếp trở thành những nhà lý luận. Chúng có quan hệ với sự vật vì sự vật, nhưng bản thân sự vật đó là quan hệ đối tượng có tính chất người đối với bản thân mình và đối với con người* (Trong thực tiễn tôi chỉ có thể có quan hệ với sự vật một cách có tính chất người khi sự vật có quan hệ với người một cách có tính chất người*) và ngược lại. Do đó nhu cầu và sự hưởng dụng vật phẩm mất bản tính ích kỷ của nó, còn tự nhiên thì mất tính có ích hiển nhiên của nó, vì sự ích lợi trở thành sự ích lợi của con người.

Cảm giác và sự hưởng thụ của những người khác cũng trở thành sở hữu của bản thân tôi. Cho nên, ngoài những khí quan trực tiếp ấy hình thành những khí quan xã hội, dưới hình thức xã hội. Chẳng hạn như hoạt động trong sự giao tiếp trực tiếp với những người khác v.v. đã trở thành khí quan biểu hiện sinh hoạt của tôi và một trong những phương thức lĩnh hội sinh hoạt của con người.

Rõ ràng là con mắt người tri giác và hưởng thụ một cách khác với con mắt thô lỗ không phải con mắt người, lỗ tai con người tri giác và hưởng thụ một cách khác với lỗ tai thô lỗ, không phát triển v.v..

Chúng ta đã thấy rằng con người không để mất bản thân mình trong đối tượng của mình chỉ trong trường hợp đối tượng ấy trở thành đối tượng của con người đối với con người, hoặc trở thành con người đã đối tượng hoá. Điều đó chỉ có thể có được khi đối tượng ấy trở thành đối tượng xã hội đối với con người, bản thân con người trở thành thực thể xã hội đối với mình, còn xã hội thì trở thành bản chất đối với con người trong đối tượng đó.

Cho nên, một mặt, hiện thực đã đối tượng hoá khắp nơi trong xã hội càng trở thành – đối với con người – hiện thực của những lực lượng bản chất của con người, càng trở thành hiện thực của con người và, do đó, càng trở thành hiện thực của những lực lượng bản chất của bản thân con người thì mọi đối tượng càng trở thành sự đối tượng hoá của bản thân con người đối với con người, trở thành sự khẳng định và sự thực hiện cá tính của con người, trở thành những đối tượng của con người, và như thế có nghĩa là bản thân con người trở thành đối tượng. Chúng trở thành đối tượng của con người đối với con người như thế nào, điều đó tuỳ thuộc vào bản tính của đối tượng và vào bản tính của lực lượng bản chất phù hợp với bản tính của đối tượng; vì chính tính quy định của quan hệ đó sáng tạo ra phương thức khẳng định đặc thù, hiện thực. Con mắt tri giác đối tượng một cách khác với lỗ tai, và đối tượng của con mắt khác với đối tượng của lỗ tai. Tính độc đáo của mỗi lực lượng bản chất chính là bản chất độc đáo của nó, do đó là phương thức đối tượng hoá độc đáo của nó, là phương thức tồn tại đối tượng hoá có tính chất hiện thực, sinh động của nó. Cho nên con người tự khẳng định mình trong thế giới đối tượng không phải chỉ trong tư duy, [VIII] mà cả bằng tất cả các cảm giác.

Mặt khác, xét từ phía chủ quan: chỉ có âm nhạc thức tỉnh cảm giác âm nhạc của con người; đối với lỗ tai không thính âm nhạc thì âm nhạc hay nhất cũng không có ý nghĩa là gì cả, đối với nó, âm nhạc không phải là đối tượng, bởi vì đối tượng của tôi chỉ có thể là sự khẳng định một trong những lực lượng bản chất của tôi, do đó nó chỉ có thể tồn tại đối với tôi giống như lực lượng bản chất của tôi tồn tại đối với mình với tính cách là năng lực chủ quan, vì cảm giác của tôi trải ra với mức nào thì ý nghĩa của một đối tượng nào đó đối với tôi (nó chỉ có ý nghĩa đối với cảm giác phù hợp với nó) cũng trải ra đúng với mức ấy. Đó là lẽ tại sao cảm giác của con người xã hội là những cảm giác khác với những cảm giác của con người phi xã hội. Chỉ có nhờ sự phong phú đã được phát triển về mặt vật chất, của bản chất con người, thì sự phong phú của tính cảm giác chủ quan của con người mới phát triển và một phần thậm chí lần đầu tiên được sản sinh ra: lỗ tai thính âm nhạc, con mắt cảm thấy cái đẹp của hình thức, – nói vắn tắt là những cảm giác có khả năng về những sự hưởng thụ có tính chất người và tự khẳng định mình như những lực lượng bản chất của con người. Vì không những năm giác quan bên ngoài mà cả những cái gọi là cảm giác tinh thần, những cảm giác thực tiễn (ý chí, tình yêu v.v.), – nói tóm lại, cảm giác của con người, tính người của cảm giác, – chỉ nảy sinh nhờ có đối tượng tương ứng, nhờ bản tính đã nhân hoá. Sự hình thành năm giác quan là công việc của toàn bộ lịch sử toàn thế giới đã diễn ra từ trước tới nay. Cảm giác bị nhu cầu thực tiễn thô lậu cầm tù chỉ có một ý nghĩa hạn hẹp. Đối với con người sắp chết đói thì không có hình thức người của thức ăn, mà chỉ có sự tồn tại trừu tượng của nó với tính cách là thức ăn: thức ăn có thể có một hình thức thô lỗ nhất, và không thể nói việc nuốt thức ăn như thế khác với việc động vật nuốt thức ăn ở chỗ nào. Con người cùng khổ bị những nỗi lo lắng dày vò hững hờ ngay cả đối với một cảnh tượng tuyệt đẹp; người buôn bán khoáng vật chỉ thấy giá trị thương nghiệp, chứ không thấy vẻ đẹp và bản tính độc đáo của khoáng vật; anh ta không có cảm giác khoáng vật học. Như vậy, sự đối tượng hoá bản chất con người là tất yếu – xét về phương diện lý luận cũng như về phương diện thực tiễn – để một mặt nhân hoá cảm giác của con người, và mặt khác tạo ra cảm giác con người tương ứng với toàn bộ sự phong phú của bản chất con người và tự nhiên.

Giống như nhờ sự vận động của chế độ tư hữu, của sự phong phú và sự nghèo nàn của nó – sự phong phú về vật chất và tinh thần và sự nghèo nàn về vật chất và tinh thần, – xã hội đang nảy sinh tìm thấy trước mặt mình toàn bộ tài liệu cho quá trình hình thành đó, cũng vậy, xã hội đã xuất hiện sản sinh ra, với tính cách là hiện thực thường xuyên của mình, con người với tất cả sự phong phú ấy của bản chất của nó, sản sinh ra con người phong phú và toàn diện, sâu sắc trong tất cả các cảm giác và tri giác của nó.

Chúng ta thấy rằng chỉ có trong trạng thái xã hội thì chủ nghĩa chủ quan và chủ nghĩa khách quan, chủ nghĩa duy linh và chủ nghĩa duy vật, hoạt động và đau khổ mới mất đi sự đối lập giữa chúng với nhau và do đó cũng mất đi sự tồn tại của mình với tính cách là những sự đối lập như thế; chúng ta thấy rằng bản thân việc giải quyết những sự đối lập về lý luận chỉ có thể làm được bằng con đường thực tiễn, bằng cách thông qua tinh lực thực tiễn của con người, rằng do đó việc giải quyết chúng hoàn toàn không phải chỉ là nhiệm vụ của nhận thức mà còn là nhiệm vụ hiện thực của đời sống mà triết học đã không thể giải quyết được chính là vì nó coi nhiệm vụ đó chỉ là nhiệm vụ lý luận.

Chúng ta thấy rằng lịch sử của công nghiệp và sự tồn tại có tính đối tượng đã hình thành của công nghiệp là quyển sách đã mở ra của những lực lượng bản chất của con người, là tâm lý con người bày ra trước mắt chúng ta một cách cảm tính^[51] mà từ trước tới nay người ta xem xét nó không gắn nó với bản chất của con người, mà bao giờ cũng chỉ dưới góc độ mối quan hệ bên ngoài nào đó của sự có ích, bởi vì, – vận động trong khuôn khổ sự tha hoá, – con người chỉ nhìn thấy hiện thực của những lực lượng bản chất của con người và hoạt động loài của con người trong tồn tại phổ biến của con người, trong tôn giáo, hoặc trong lịch sử dưới những hình thức chính trị, nghệ thuật, văn học, v.v. trừu tượng phổ biến của nó [IX]. Trong công nghiệp thông thường, vật chất (mà người ta có thể coi như là một bộ phận của sự vận động phổ biến nói trên, cũng như người ta có thể coi bản thân sự vận động ấy như là một bộ phận đặc biệt của công nghiệp, bởi vì toàn bộ hoạt động của con người từ trước tới nay là lao động, nghĩa là công nghiệp, là hoạt động bị tha hoá khỏi bản thân mình) chúng ta có những lực lượng bản chất đã đối tượng hoá của con người dưới hình thức những đối tượng cảm tính, xa lạ, có ích, dưới hình thức sự tha hoá. Tâm lý học -mà đối với nó quyển sách ấy, nghĩa là chính cái bộ phận dễ cảm thấy nhất, dễ tiếp xúc nhất của lịch sử đã khép lại – không thể trở thành khoa học thực sự có nội dung phong phú và hiện thực. Nói chung nên nghĩ gì về cái khoa học gạt bỏ một cách ngạo nghễ cái bộ phận to lớn ấy của lao động và của con người và không cảm thấy tính không hoàn toàn của bản thân mình, khi tất cả sự phong phú ấy của hoạt động của con người không nói với khoa học đó cái gì khác ngoài cái mà người ta có thể diễn đạt bằng mỗi một thuật ngữ "nhu cầu", "nhu cầu thường ngày"?

Các khoa học tự nhiên đã triển khai một hoạt động to lớn và đã tích lũy những tài liệu không ngừng tăng thêm. Nhưng triết học vẫn xa lạ đối với chúng cũng như chúng vẫn xa lạ đối với triết học. Sự kết hợp ngắn ngủi của chúng với triết học chỉ là một ảo tưởng quái dị. Ý chí kết hợp đã có, còn năng lực thì thiếu. Cả đến môn sử ký cũng chỉ nhân tiện chú ý đến khoa học tự nhiên như là nhân tố của sự khai sáng, của tính có ích của những phát hiện lớn cá biệt. Nhưng khoa học tự nhiên nhờ có công nghiệp mà càng thâm nhập một cách thực tiễn vào đời sống con người, cải tạo đời sống con người và chuẩn bị cho việc giải phóng con người, mặc dầu nó trực tiếp buộc phải hoàn tất việc phi nhân hoá các quan hệ con người. Công nghiệp là quan hệ lịch sử hiện thực của tự nhiên, và do đó cả của khoa học tự nhiên với con người. Cho nên nếu coi nó là sự phát huy một cách đại chúng những lực lượng bản chất của con người thì bản chất con người của tự nhiên hoặc bản chất tự nhiên của con người cũng trở nên dễ hiểu; do đó khoa học tự nhiên sẽ mất cái phương hướng vật chất trừu tượng, hay nói đúng hơn, cái phương hướng duy tâm chủ nghĩa của nó và sẽ trở thành cơ sở của khoa học của con người, cũng giống như hiện nay nó đã – mặc dầu dưới hình thức tha hoá – trở thành cơ sở của đời sống con người hiện thực, còn như lấy một cơ sở này cho đời sống và một cơ sở khác cho khoa học thì ngay từ đầu đó là một sự nói láo. Tự nhiên sinh thành trong lịch sử loài người – trong hành vi xuất hiện của xã hội loài người – là tự nhiên hiện thực của con người; cho nên tự nhiên như nó đang sinh thành – mặc dầu dưới hình thức tha hoá – nhờ công nghiệp là tự nhiên nhân bản chân chính.

Cảm tính (xem Feuerbach) phải là cơ sở của toàn bộ khoa học. Khoa học chỉ là khoa học thực sự trong trường hợp nó xuất phát từ cảm tính dưới hai hình thức của nó: tự ý thức cảm tính và từ nhu cầu cảm tính; do đó, chỉ trong trường hợp khoa học xuất phát từ tự nhiên. Toàn bộ lịch sử là sự chuẩn bị để "con người" trở thành đối tượng của ý thức cảm tính và để nhu cầu "của con người với tư cách là con người" trở thành nhu cầu [tự nhiên, cảm tính]. Bản thân lịch sử là một bộ phận hiện thực của lịch sử tự nhiên, của sự sinh thành của tự nhiên bởi con người. Về sau khoa học tự nhiên bao hàm trong nó khoa học về con người cũng như khoa học về con người bao hàm trong nó khoa học tự nhiên: đó sẽ là một khoa học.

[X] Con người là đối tượng trực tiếp của khoa học tự nhiên; vì đối với con người tự nhiên cảm tính trực tiếp là cảm tính của con người một cách trực tiếp (đó là một sự diễn đạt đồng nhất), trực tiếp như là con người khác mà nó tri giác một cách cảm tính; vì cảm tính của bản thân con người tồn tại đối với bản thân con người như là cảm tính của con người chỉ thông qua con người khác. Còn tự nhiên là đối tượng trực tiếp của khoa học về con người. Đối tượng thứ nhất của con người – con người – là tự nhiên, cảm tính; còn những lực lượng bản chất cảm tính đặc thù của con người chỉ tìm thấy sự thực hiện có tính chất đối tượng của mình trong những đối tượng tự nhiên, thì chỉ có thể có được sự tự nhận thức của mình trong khoa học về tự nhiên nói chung. Ngay cả yếu tố của bản thân tư duy, yếu tố trong đó biểu hiện sinh hoạt của tư tưởng – ngôn ngữ – cũng có tự nhiên cảm tính. Hiện thực xã hội của tự nhiên và khoa học tự nhiên của con người, hay là khoa học tự nhiên về con người, đó là những cách diễn đạt đồng nhất.

Chúng ta thấy con người phong phú và nhu cầu phong phú của con người đang sinh thành như thế nào thay cho sự phong phú kinh tế và sự nghèo nàn kinh tế. Con người phong phú đồng thời cũng là con người có nhu cầu về toàn bộ sự toàn vẹn của những biểu hiện sinh hoạt của con người, là con người trong đó sự thực hiện của bản thân nó biểu hiện ra là tính tất yếu bên trong, là sự thiếu thốn. Trong điều kiện chủ nghĩa xã hội không chỉ sự phong phú của con người mà cả sự nghèo nàn của nó đều có ý nghĩa con người và do đó có ý nghĩa xã hội như nhau. Sự nghèo nàn là sự ràng buộc bị động buộc con người phải cảm thấy nhu cầu về sự phong phú hết sức to lớn như con người khác. Sự thống trị của bản chất đối tượng trong tôi, sự phấn chấn cảm tính của hoạt động bản chất của tôi là dục vọng, như vậy ở đây dục vọng này trở thành hoạt động của bản chất của tôi.

5) Trong con mắt của mình một thực thể nào đó là một thực thể độc lập chỉ khi nó đứng trên đôi chân của bản thân mình, và nó chỉ đứng trên đôi chân của bản thân nó khi nó tồn tại được nhờ vào bản thân nó. Con người sống dựa vào ân huệ của người khác tự coi mình là một thực thể phụ thuộc. Nhưng tôi sống hoàn toàn bằng ân huệ của người khác nếu tôi không chỉ nhờ vào người đó mà duy trì được đời sống của tôi mà ngoài ra còn dựa vào người đó vì người đó tạo ra đời sống của tôi, người đó là nguồn gốc đời sống của tôi; còn đời sống của tôi tất nhiên có nguyên nhân như vậy ở bên ngoài tôi nếu nó không phải là sự sáng tạo của bản thân tôi. Đó là lẽ tại sao sự sáng tạo là biểu tượng rất khó trừ bỏ khỏi ý thức của nhân dân. Ý thức của nhân dân không thể hiểu được sự tồn – tại – thông – qua – mình của tự nhiên và của con người, vì rằng cái tồn – tại – thông – qua – mình ấy mâu thuẫn với tất cả những sự kiện cảm thấy được của đời sống thực tiễn.

Quan niệm về sự sáng tạo ra quả đất đã bị địa chất địa cầu học^[52] – nghĩa là khoa học miêu tả sự hình thành của quả đất, sự sinh thành của quả đất, như là một quá trình nào đó, như là một sự tự sinh – giáng cho một đòn kịch liệt. Generation Equivoca^[53] là một sự bác bỏ thực tiễn duy nhất lý luận về sự sáng tạo.

Dĩ nhiên, dễ dàng nói với từng cá nhân cái mà A-ri-xtốt đã nói: Anh là do cha và mẹ anh đẻ ra; cho nên trong trường hợp anh, sự liên kết của hai người, nghĩa là hành vi sinh đẻ của con người đã sinh sản ra con người. Cho nên, anh thấy rằng về thể xác con người tồn tại được là nhờ có con người. Cho nên anh phải chú ý không chỉ một mặt – sự tiến lên vô tận do đó mà anh tiếp tục hỏi: ai đẻ ra cha tôi? ai đẻ ra ông của cha tôi? v.v.. Anh cũng còn phải chú ý đến sự vận động tuần hoàn được đem lại một cách cảm tính cụ thể trong sự tiến lên vô tận ấy, – sự vận động tuần hoàn mà vì thế con người lặp lại bản thân mình trong việc sinh con đẻ cái và do đó con người bao giờ cũng vẫn là chủ thể. Nhưng anh sẽ trả lời: tôi thừa nhận sự vận động tuần hoàn đó, như vậy anh cũng hãy thừa nhận sự tiến lên vô tận nói trên, đẩy tôi không ngừng đi xa hơn cho đến khi tôi hỏi vậy ai đẻ ra con người đầu tiên và tự nhiên nói chung. Tôi chỉ có thể trả lời anh như sau: bản thân câu hỏi của anh là sản phẩm của sự trừu tượng. Anh hãy tự hỏi: anh đã đi đến câu hỏi đó như thế nào; anh hãy tự hỏi: phải chăng câu hỏi của anh xuất phát từ quan điểm mà tôi không thể trả lời được, bởi vì nó hoàn toàn không đúng. Anh hãy tự hỏi đối với tư duy lý tính thì có một quá trình vô tận nói trên không. Đặt vấn đề về sự sáng tạo ra tự nhiên và con người, qua đó anh trừu tượng hoá con người và tự nhiên. Anh giả định con người và tự nhiên là không tồn tại, tuy nhiên anh muốn tôi chứng minh sự tồn tại của con người và tự nhiên cho anh. Tôi nói với anh: hãy từ bỏ trừu tượng của anh đi, và anh sẽ từ bỏ vấn đề của anh; còn nếu anh muốn bám lấy sự trừu tượng của anh thì anh hãy trước sau như một đi, và khi anh quan niệm con người và tự nhiên là không tồn tại [XI] thì anh hãy quan niệm cả bản thân anh cũng không tồn tại, vì anh cũng là tự nhiên và cũng là con người. Đừng suy nghĩ, đừng hỏi tôi, vì hễ anh bắt đầu tư duy và hỏi thì việc anh trừu tượng hoá tồn tại của tự nhiên và của con người mất hết mọi ý nghĩa. Hoặc là, có lẽ anh là một người ích kỷ đến nỗi anh giả định mọi cái đều không tồn tại, còn bản thân anh thì anh lại muốn tồn tại chăng?

Anh có thể bắt bẻ lại tôi rằng: tôi hoạt động không giả định tự nhiên là không tồn tại; tôi hỏi anh về hành vi phát sinh của tự nhiên như người ta hỏi nhà giải phẫu về sự hình thành của xương cốt ở bào thai, v.v..

Nhưng vì đối với con người xã hội chủ nghĩa, toàn bộ cái gọi là lịch sử toàn thế giới chẳng qua chỉ là sự sáng tạo con người kinh qua lao động của con người, sự sinh thành của tự nhiên cho con người, cho nên người đó chứng minh một cách rõ ràng không bác bỏ được sự sáng tạo ra bản thân mình bởi chính mình, quá trình phát sinh của mình. Vì đối với người xã hội chủ nghĩa, tính thực tại căn bản của con người và của tự nhiên đã có tính chất thực tiễn, cảm tính, trực quan, vả lại con người rõ ràng trở thành tồn tại của tự nhiên đối với con người, còn tự nhiên thì rõ ràng trở thành tồn tại của con người đối với con người, cho nên vấn đề về một thực thể xa lạ nào đó, về một thực thể đứng trên tự nhiên và con người, – vấn đề bao hàm trong nó việc thừa nhận tính không căn bản của tự nhiên và con người, vấn đề đó trở thành không thể có được về mặt thực tiễn. Chủ nghĩa vô thần, với tính cách là sự phủ nhận tính không căn bản đó, không có ý nghĩa nào nữa, vì chủ nghĩa vô thần là sự phủ định thần linh và khẳng định tồn tại của con người chính là thông qua sự phủ định đó; nhưng chủ nghĩa xã hội với tính cách là chủ nghĩa xã hội đã không cần đến sự môi giới như vậy nữa: nó bắt đầu từ ý thức cảm tính lý luận và thực tiễn của con người và tự nhiên với tính cách là bản chất. Chủ nghĩa xã hội là sự tự ý thức tích cực của con người, sự tự ý thức không còn bị sự phủ định tôn giáo làm môi giới nữa, giống như đời sống hiện thực là hiện thực tích cực của con người, hiện thực này đã không còn bị sự phủ định chế độ tư hữu tức chủ nghĩa cộng sản làm môi giới nữa. Chủ nghĩa cộng sản là lập trường với tính cách là phủ định của phủ định, cho nên nó là nhân tố hiện thực, cần thiết cho giai đoạn phát triển lịch sử sắp tới, của sự giải phóng con người và của sự giành lại con người. Chủ nghĩa cộng sản là hình thức tất yếu và là nguyên tắc kiên quyết của tương lai sắp tới.

NHU CẦU, SẢN XUẤT VÀ PHÂN CÔNG LAO ĐỘNG

[XIV] 7) Chúng ta đã thấy sự phong phú của những nhu cầu của con người, do đó đã thấy phương thức sản xuất mới nào đó và đối tượng sản xuất mới nào đó có ý nghĩa như thế nào dưới chủ nghĩa xã hội: biểu hiện mới của lực lượng bản chất của con người và sự phong phú thêm của bản chất con người. Trong khuôn khổ chế độ tư hữu tất cả cái đó có ý nghĩa ngược lại. Mỗi người tìm cách thức tỉnh ở người khác một nhu cầu mới nào đó để buộc người đó phải mang tới một vật hy sinh mới, đặt người đó trong sự phụ thuộc mới và đẩy anh ta đến một hình thái hưởng thụ mới và do đó đến sự phá sản về kinh tế. Mỗi người tìm cách làm nảy sinh một lực lượng bản chất xa lạ nào đó thống trị người khác để tìm ra trong đó sự thỏa mãn nhu cầu vị kỷ của chính mình. Cho nên cùng với sự lớn lên của khối các vật phẩm, vương quốc của những bản chất xa lạ mà con người khuất phục cũng lớn lên, và mỗi sản phẩm mới là một khả năng mới để lừa dối lẫn nhau và cướp đoạt lẫn nhau. Đồng thời, con người trở thành ngày càng nghèo khổ với tính cách là con người, con người ngày càng cần đến tiền để chiếm hữu bản chất đối địch ấy, và lực lượng tiền tệ của con người sụt xuống chính là tỷ lệ nghịch với khối sản phẩm, nghĩa là mức độ thiếu thốn tăng lên cùng với quyền lực của tiền tệ. – Như vậy, nhu cầu về tiền tệ là nhu cầu thật sự do kinh tế chính trị học đẻ ra, và là nhu cầu duy nhất mà kinh tế chính trị học đẻ ra – Số lượng tiền tệ ngày càng trở thành thuộc tính hùng mạnh duy nhất của tiền tệ; giống như tiền tệ quy mọi bản chất thành sự trừu tượng của bản chất đó, tiền tệ cũng quy cả bản thân nó trong sự vận động của bản thân nó thành bản chất số lượng. Tính vô hạn và tính vô độ trở thành thước đo thực sự của tiền tệ.

Ngay cả về phương diện chủ quan, điều đó cũng biểu hiện một phần ở chỗ sự mở rộng phạm vi sản phẩm và nhu cầu trở thành nô lệ sáng trí và luôn luôn chi ly của những khát vọng không có nhân tính, tinh tế, không tự nhiên và tưởng tượng. Chế độ tư hữu không thể biến nhu cầu thô lỗ thành nhu cầu có tính người. Chủ nghĩa duy tâm của nó quy lại thành điều hão huyền, ý ngông, điều kỳ quặc, và không một hoạn quan nào mơn trớn một cách thấp hèn đức vua của mình và tìm cách kích thích bằng những thủ đoạn đê tiện hơn năng lực hưởng lạc đã cùn nhụt của hắn để được hưởng ân huệ của hắn như hoạn quan của công nghiệp, tức người sản xuất, vẫn làm, người này tìm cách rút lấy cho mình những đồng xu bằng thủ đoạn quỷ quyệt, rút lấy con chim vàng từ trong túi người đồng loại yêu quý theo tinh thần đạo Cơ Đốc của mình (mỗi sản phẩm là một miếng mồi mà nhờ nó người ta muốn lừa đoạt bản chất của người khác – tiền bạc của anh ta; mỗi nhu cầu hiện thực hoặc nhu cầu có thể có hoá ra là nhược điểm thu hút con ruồi đến cái que bôi keo dính; sự bóc lột phổ biến bản chất xã hội của con người, giống như mỗi sự không hoàn hảo của con người là một sự liên hệ nào đó với trời – là điểm mà từ đó người thầy tu có thể đến gần trái tim của người đó; mỗi sự thiếu thốn là một cơ hội để đi tới đồng loại của mình với một vẻ hết sức lịch sự và nói với người đó: anh bạn thân yêu ơi, tôi cho anh cái mà anh cần, nhưng anh biết cái conditio sine qua non* (- điều kiện không có thì không được.*), anh biết anh phải dùng mực nào để ký giao kèo với tôi; tôi lừa anh bằng cách cung cấp cho anh sự hưởng lạc, – vì mục đích đó người hoạn quan công nghiệp thích nghi với những mơ ước bị xuyên tạc nhất của người tiêu dùng, tự mình đóng vai trò là kẻ môi giới giữa người đó và nhu cầu của người đó, kích thích ở người đó những khát vọng bệnh hoạn, rình rập mỗi nhược điểm của người đó để rồi đòi cho mình được khen thưởng về sự làm ơn đó.

Sự tha hoá ấy cũng bộc lộ một phần ở chỗ sự tinh tế của những nhu cầu và thủ đoạn thỏa mãn những nhu cầu ấy ở bên này đẻ ra ở bên kia tình trạng suy đồi thú vật, sự giản đơn hoá nhu cầu một cách hoàn toàn nhất, một cách thô lỗ, trừu tượng, hay nói đúng hơn, chỉ tái sản sinh ra bản thân nó trong ý nghĩa đối lập của nó. Ngay cả nhu cầu về không khí trong lành cũng không còn là một nhu cầu ở người công nhân nữa. Con người lại ở hang, nhưng những hang này ngày nay đã bị hơi thở dịch hạch ngột ngạt của nền văn minh đầu độc, và trong đó anh ta cảm thấy mình thiếu tin tưởng như đối với một lực lượng xa lạ bất cứ ngày nào cũng có thể tuột khỏi anh ta, người ta có thể ném anh ta ra khỏi những cái hang đó bất cứ ngày nào, nếu anh ta [XV] không trả tiền thuê nhà. Người công nhân phải trả tiền thuê những nhà xác ấy. Nhà ở quang đãng, mà Prô-mê-tê trong vở kịch của Ê-si-lơ gọi là một trong những tặng vật vĩ đại mà nhờ chúng anh ta đã biến người dã man thành người, không còn tồn tại đối với công nhân nữa. Ánh sáng, không khí v.v., sự sạch sẽ đơn giản nhất mà ngay cả các động vật cũng có thì không còn là nhu cầu của con người nữa. Sự dơ bẩn, trạng thái đó của con người bị sa đọa, mục nát, những đồ xú uế (theo nghĩa đen của từ đó) của nền văn minh trở thành một yếu tố sinh hoạt đối với anh ta. Sự bị bỏ mặc trái tự nhiên hoàn toàn, bản tính mục nát trở thành yếu tố sinh hoạt của anh ta. Không một cảm giác nào của anh ta còn tồn tại không những dưới hình thức người của anh ta, mà cả dưới hình thức không phải người, do đó ngay cả dưới hình thức động vật của anh ta. Có sự quay trở lại những phương thức (và những công cụ) lao động thô sơ nhất của con người: chẳng hạn như bánh xe đạp bằng chân của những người nô lệ La Mã đã trở thành công cụ sản xuất và tư liệu sinh tồn đối với nhiều công nhân Anh. Con người không những bị tước mất những nhu cầu của con người – nó mất đi cả đến nhu cầu động vật. Người Ai-rơ-len chỉ biết có một nhu cầu – nhu cầu về thức ăn, mà lại chỉ gồm khoai tây của người vô sản lưu manh, khoai tây chất lượng tồi nhất. Nhưng trong mỗi thành thị công nghiệp của nước Anh và nước Pháp đã có Ai-rơ-len nhỏ của mình. Ở người dã man, ở động vật dù sao cũng còn có nhu cầu đi săn, đi lại v.v., giao tiếp với những đồng loại với mình. – Sự giản đơn hoá máy móc, sự giản đơn hoá lao động được lợi dụng để làm cho con người hoàn toàn chưa phát triển, chỉ mới ở trong quá trình hình thành, làm cho đứa trẻ con trở thành người công nhân, trong khi người công nhân đã trở thành đứa trẻ con bị ruồng bỏ. Máy móc thích ứng với sự yếu đuối của con người để biến con người yếu đuối thành máy móc.

<Sự tăng thêm nhu cầu và tư liệu để thoả mãn những nhu cầu đó đẻ ra sự thiếu nhu cầu và sự thiếu tư liệu thỏa mãn nhu cầu như thế nào, điều đó nhà kinh tế – chính trị học (và nhà tư bản: nói chung chúng ta bao giờ cũng nghĩ đến những người mưu lợi kinh nghiệm chủ nghĩa, khi chúng ta nói đến các nhà kinh tế – chính trị học vốn là lương tâm khoa học và tồn tại khoa học của họ) chứng minh như sau:

1) nhà kinh tế – chính trị học quy nhu cầu của công nhân thành sự duy trì đời sống thể chất một cách cần thiết nhất và thảm hại nhất, còn hoạt động của anh ta thì quy thành sự vận động cơ giới trừu tượng nhất; do đó nhà kinh tế – chính trị học nói con người không có nhu cầu nào khác về hoạt động cũng như về hưởng lạc; vì nhà kinh tế – chính trị học tuyên bố ngay cả đời sống như thế cũng là đời sống con người và tồn tại của con người;

2) có thể, nhà kinh tế – chính trị học trong sự tính toán của mình, coi đời sống (sự tồn tại) nghèo nàn hơn là tiêu chuẩn, hơn nữa là tiêu chuẩn phổ biến – phổ biến vì có hiệu lực đối với khối đông người. nhà kinh tế – chính trị học biến công nhân thành thực thể không có cảm giác và mất hết nhu cầu, cũng hệt như anh ta biến hoạt động của công nhân thành một sự trừu tượng thuần tuý tách khỏi mọi hoạt động. Cho nên anh ta cho rằng mọi sự xa hoa của công nhân là không thể dung thứ được, và tất cả những gì vượt ra ngoài giới hạn của nhu cầu trừu tượng nhất – dù là sự hưởng lạc thụ động hay biểu hiện tích cực của hoạt động – anh ta đều cảm thấy là sự xa hoa. Do đó kinh tế chính trị học, môn khoa học này về của cải đồng thời cũng là khoa học về sự quên mình, về sự thiếu thốn, về sự tiết kiệm, và nó thực tế dẫn tới chỗ dạy cho con người tiết kiệm cả đến nhu cầu về không khí trong lành hoặc về vận động thể xác. Khoa học đó về công nghiệp kỳ diệu đồng thời cũng là khoa học về sự khổ hạnh, và lý tưởng chân chính của nó là người biển lận theo chủ nghĩa khổ hạnh nhưng lại chuyên nghề cho vay nặng lãi và người nô lệ theo chủ nghĩa khổ hạnh nhưng đang sản xuất. Lý tưởng đạo đức của nó là người công nhân bỏ vào quỹ tiết kiệm một phần tiền công của mình, và thậm chí nó đã tìm thấy cho lý tưởng mà nó ưa chuộng ấy một nghệ thuật nô bộc cần cho nó – người ta đem ra diễn ở nhà hát những vở thương cảm theo tinh thần đó. Cho nên mặc dầu tất cả cái vẻ thế tục và cảm tính của nó, kinh tế chính trị học vẫn là khoa học đạo đức thực sự, có tính chất đạo đức nhất trong các khoa học. Luận đề cơ bản của nó là sự quên mình, sự từ bỏ đời sống và tất cả các nhu cầu của con người. Anh càng ăn ít, uống ít bao nhiêu, càng mua ít sách bao nhiêu, càng ít đi xem hát, ít đi vũ hội, ít đi quán cà phê bao nhiêu, càng ít suy nghĩ, ít yêu thương, ít thuyết lý, ít ca hát, ít vẽ, ít đấu gươm v.v. bao nhiêu thì anh càng tiết kiệm được nhiều bấy nhiêu, báu vật không bị mối cũng không bị mọt làm tiêu hao của anh – tư bản của anh – càng trở nên nhiều bấy nhiêu. Tồn tại của anh càng nhỏ bé anh càng biểu lộ đời sống của mình ít bao nhiêu thì của cải của anh càng nhiều bấy nhiêu, đời sống bị tha hoá của anh càng lớn bấy nhiêu, anh càng tích lũy nhiều bản chất bị tha hoá của anh bấy nhiêu. Tất cả [XVI] cái phần đời sống và tính người mà nhà kinh tế – chính trị học đoạt lấy ở anh thì hắn bù lại cho anh dưới hình thức tiền tệ và của cải, và tất cả những gì mà anh không thể làm thì tiền bạc của anh có thể làm: chúng có thể ăn, uống, đi hội nhảy, đi xem hát, có thể đi du lịch, biết tranh thủ nghệ thuật, học vấn, những của hiếm lịch sử, quyền lực chính trị cho mình – tất cả những cái đó chúng có thể chiếm hữu cho anh; tất cả những cái đó chúng có thể mua; chúng là sức mạnh đích thực. Nhưng dù tất cả những cái đó là gì đi nữa thì tiền bạc cũng không thể tạo ra một cái gì ngoài bản thân chúng, không thể mua cái gì ngoài bản thân chúng, bởi vì tất cả những cái khác đều là đầy tớ của chúng, và khi tôi chiếm hữu người chủ thì tôi cũng chiếm hữu cả người đầy tớ, và tôi không cần săn đuổi đầy tớ của hắn. Như vậy, tất cả những dục vọng và mọi hoạt động đều phải chìm đắm trong sự thèm khát lợi lộc. Người công nhân chỉ có quyền có vừa đủ cái cần thiết để muốn sống, và anh ta chỉ có quyền muốn sống để có [cái tối thiểu ấy].>

Đúng là trong kinh tế chính trị học nảy ra một sự bất đồng ý kiến. Một bên (Lô-đéc-đan, Man-tút và những người khác) khuyên xa xỉ và nguyền rủa sự tiết kiệm; một bên khác (Say, Ricardo và những người khác) khuyên tiết kiệm và nguyền rủa sự xa xỉ. Nhưng bên thứ nhất thừa nhận rằng nó muốn xa xỉ để sản xuất lao động (nghĩa là sự tiết kiệm tuyệt đối); còn bên thứ hai thì thừa nhận rằng nó khuyên tiết kiệm để sản xuất ra sự giàu có, nghĩa là sự xa xỉ. Bên thứ nhất lao mình vào những ước mơ lãng mạn, đòi hỏi rằng không phải chỉ độc sự thèm khát lợi lộc quyết định sự tiêu dùng của những người giàu, và nó mâu thuẫn với những quy luật do bản thân nó đưa ra, vì nó coi sự lãng phí trực tiếp là thủ đoạn làm giàu. Cho nên bên đối lập chứng minh cho nó một cách rất nghiêm chỉnh và tỷ mỷ rằng bằng sự lãng phí tôi làm giảm bớt chứ không phải làm tăng thêm của cải của tôi. Bên khác đó từ chối một cách giả dối việc thừa nhận rằng chính ý ngông và sở thích quyết định sản xuất; nó quên "những nhu cầu tinh tế", quên rằng không có tiêu dùng thì cũng sẽ không có sản xuất, quên rằng do cạnh tranh, sản xuất không khỏi chỉ trở nên toàn diện hơn, xa xỉ hơn mà thôi; nó quên rằng theo lý luận của chính nó thì giá trị của vật phẩm do sự tiêu dùng quyết định, rằng thời trang quyết định sự tiêu dùng; nó muốn rằng cái được sản xuất ra chỉ là cái "có ích" thôi mà quên rằng sự sản xuất ra quá nhiều những vật phẩm có ích tạo ra quá nhiều nhân khẩu vô ích. Cả hai bên đều quên rằng lãng phí và tiết kiệm, xa xỉ và thiếu thốn, giàu và nghèo là bằng nhau.

Và anh phải tiết kiệm không chỉ trong những nhu cầu cảm tính trực tiếp của anh, như ăn và những cái khác, mà cả trong sự tham dự vào lợi ích chung, trong sự đồng tình và tin cậy v.v.; trong tất cả những cái đó, anh phải tỏ ra tiết kiệm tối đa, nếu anh muốn hành động theo kinh tế chính trị học và không muốn diệt vong vì những ảo tưởng của mình.

< Tất cả những cái anh có, anh phải đem bán đi, nghĩa là rút ra từ đó một mối lợi. Nếu tôi hỏi nhà kinh tế – chính trị học: khi tôi bán thân thể của tôi để thỏa mãn nhục dục của người khác, tôi có tuân theo các quy luật kinh tế không (công nhân công xưởng ở Pháp gọi việc vợ con họ mại dâm là giờ lao động phụ thêm, và điều đó đúng là như thế ), và khi tôi bán bạn tôi cho người Ma-rốc (mà việc trực tiếp bán người, dưới hình thức buôn bán mộ binh v.v., vẫn xảy ra ở tất cả các nước có văn hoá), há chẳng phải là tôi hành động theo tinh thần kinh tế chính trị học hay sao? – nhà kinh tế – chính trị học trả lời tôi: anh không hành động trái với quy luật của tôi; nhưng hãy xem bà thím Đạo Đức và bà thím Tôn giáo nói gì; đạo đức kinh tế của tôi và tôn giáo kinh tế học của tôi không có gì để bác bỏ cách hành động của anh, nhưng… – Nhưng vậy thì tôi phải tin ai hơn, tin kinh tế chính trị học hay tin đạo đức? Đạo đức của kinh tế chính trị học là doanh lợi, lao động và tiết kiệm, tỉnh táo, nhưng kinh tế chính trị học hứa với tôi là sẽ thỏa mãn nhu cầu của tôi. – Kinh tế chính trị học của đạo đức là có, giàu có những sự vật như lương tâm, đức hạnh v.v.; nhưng nếu tôi nói chung không tồn tại thì làm sao tôi có thể có đức hạnh? Nếu tôi không biết gì cả thì làm sao tôi có thể có lương tâm trong sạch? Mỗi lĩnh vực riêng biệt đo lường tôi bằng một thước đo khác và tương phản: đạo đức có một thước đo, kinh tế chính trị học có một thước đo, điều đó chứa đựng trong chính bản chất của sự tha hoá, vì mỗi lĩnh vực là một sự tha hoá nhất định của con người, mỗi lĩnh vực cố định [XVII] một phạm vi đặc biệt của hoạt động bản chất đã bị tha hoá và mỗi lĩnh vực có thái độ hững hờ với sự tha hoá khác. Cho nên, ông Mi-sen Sơ-va-li-ê trách Ricardo ở chỗ ông này trừu tượng hoá đạo đức. Nhưng ở Ricardo kinh tế chính trị học nói bằng ngôn ngữ riêng của mình. Nếu ngôn ngữ đó không có tính chất đạo đức thì đó không phải là lỗi của Ricardo. Khi Mi-sen Sơ-va-li-ê thuyết đạo đức, ông ta đem kinh tế chính trị học trừu tượng hoá đi; còn khi ông ta nghiên cứu kinh tế chính trị học thì ông ta tất nhiên phải thực tế trừu tượng hoá đạo đức. Nếu việc đem kinh tế chính trị học liên hệ với đạo đức không phải là tuỳ tiện, ngẫu nhiên và do đó không phải là không có căn cứ và không khoa học, nếu việc đó được tiến hành không phải vì cái vẻ bề ngoài mà được quan niệm như một cái có gốc rễ trong bản chất của sự vật, thì nó chỉ có thể biểu thị sự liên quan của các quy luật kinh tế chính trị học với lĩnh vực đạo đức mà thôi; và nếu trong thực tế không có cái đó hay nói đúng hơn là có cái trực tiếp đối lập, thì Ricardo có lỗi về điều đó hay sao? Ngoài ra bản thân sự đối lập giữa kinh tế chính trị học và đạo đức chỉ là bề ngoài và vừa là sự đối lập đồng thời không phải là sự đối lập. Kinh tế chính trị học biểu hiện những quy luật đạo đức, nhưng chỉ theo cách của nó.

<Sự bóp nghẹt nhu cầu với tính cách là nguyên tắc của kinh tế chính trị học bộc lộ ra một cách rõ rệt nhất trong lý luận về nhân khẩu của nó. Người quá nhiều. Ngay cả sự tồn tại của con người cũng là sự xa xỉ thuần tuý nhất, và nếu người công nhân là "có đạo đức" (Min đề nghị công khai khen ngợi những kẻ tỏ ra biết kiêng nhịn về phương diện tính giao, và công khai trách cứ những người làm trái với hôn nhân không sinh đẻ^[54]… Há chẳng phải đó là đạo đức, là học thuyết về cấm dục hay sao?), thì anh ta sẽ tiết kiệm về phần sinh con đẻ cái. Sự sản xuất con người biểu hiện ra là một tai họa xã hội.>

Ý nghĩa và tầm quan trọng của sản xuất đối với những người giàu bộc lộ ra một cách công khai trong sự sản xuất cho người nghèo dùng; đối với kẻ trên, điều đó bao giờ cũng được biểu thị một cách tinh vi, che giấu, mập mờ, đó chỉ là vẻ bề ngoài, đối với kẻ dưới, điều đó được biểu thị một cách thô lậu, công khai, lộ liễu, đó là bản chất. Nhu cầu thô lậu của công nhân là nguồn thu nhập lớn hơn nhiều so với nhu cầu tinh tế của người giàu. Những căn phòng thuộc tầng hầm ở Luân Đôn đem lại cho chủ của chúng nhiều thu nhập hơn các lâu đài, có nghĩa chúng là của cải lớn hơn về mặt thu nhập do chúng đem lại và do đó, diễn đạt theo ngôn ngữ của kinh tế chính trị học, là của cải xã hội lớn hơn.

Giống như công nghiệp đầu cơ tính chất kinh tế của nhu cầu, nó cũng như đầu cơ với mức độ như thế tính chất thô lỗ của nhu cầu, hơn nữa đầu cơ tính chất thô lỗ được gây ra một cách nhân tạo. Cho nên đối với tính chất thô lỗ ấy, hưởng thụ chân chính là tự làm cho mình say mê, đó là sự thoả mãn nhu cầu một cách tưởng tượng, đó là sự văn minh giữa tính dã man thô lỗ của nhu cầu. Cho nên những quán rượu ở Anh là biểu tượng cụ thể của chế độ tư hữu. Sự xa xỉ của chúng cho thấy quan hệ chân thật của sự xa xỉ và sự giàu có của công nghiệp với con người. Cho nên chúng thật sự là những thú tiêu khiển duy nhất của nhân dân trong ngày chủ nhật, cảnh sát Anh ít ra cũng đối xử với những thú tiêu khiển này một cách khoan dung [XVII].

[XVIII] Chúng ta đã thấy nhà kinh tế – chính trị học xác định sự thống nhất của lao động và tư bản bằng những phương thức nhiều vẻ như thế nào:

1) tư bản là lao động được tích luỹ;

2) nhiệm vụ của tư bản trong bản thân sự sản xuất – một phần là tái sản xuất ra tư bản có thêm lợi nhuận, một phần là tư bản với tính cách là nguyên liệu (vật tư của lao động), một phần là công cụ tự mình lao động (máy móc là tư bản trực tiếp đồng nhất với lao động) – là ở trong lao động sản xuất;

3) công nhân là tư bản;

4) tiền công thuộc về chi phí của tư bản;

5) đối với công nhân, lao động là tái sản xuất ra tư bản sống của anh ta;

6) đối với nhà tư bản nó là một yếu tố hoạt động của tư bản của hắn. Và cuối cùng

7) nhà kinh tế – chính trị học xuất phát từ chỗ giả định sự thống nhất lúc đầu của tư bản và lao động là sự thống nhất của nhà tư bản và người công nhân; đó là trạng thái thiên đường nguyên thuỷ. Hai yếu tố đó [XIX] bỗng nhiên chống đối lẫn nhau như hai nhân vật bằng cách nào, đối với nhà kinh tế – chính trị học, đó là một sự kiện ngẫu nhiên nào đó, cho nên sự kiện này phải được giải thích chỉ bằng những nguyên nhân bên ngoài. (Xem: Min).

Những dân tộc bị lóa mắt vì ánh cảm tính của kim loại quý và do đó còn sùng bái tiền kim khí như một bái vật nào đó, thì chưa phải là những dân tộc tiền tệ hoàn bị. Sự đối lập giữa Pháp và Anh. – Việc giải quyết những câu đố lý luận là một nhiệm vụ của thực tiễn đến mức nào và được môi giới một cách thực tiễn đến mức nào, thực tiễn chân chính là điều kiện của lý luận hiện thực và tích cực đến mức nào, những điều đó lộ rõ ra chẳng hạn ở trong bái vật giáo. Ý thức cảm tính ở người tín đồ bái vật giáo khác với ở người Hy Lạp, bởi vì tồn tại cảm tính của người đó còn khác. Sự đối địch trừu tượng giữa cảm giác và tinh thần là tất nhiên chừng nào hứng thú của con người đối với tự nhiên, cảm giác có tính chất người của tự nhiên và do đó cả cảm giác tự nhiên của con người chưa được lao động của bản thân con người sáng tạo ra.

Bình đẳng không phải là gì khác mà là công thức của người Đức "Tôi = Tôi", dịch ra tiếng Pháp, nghĩa là dịch ra ngôn ngữ chính trị. Bình đẳng với tính cách là cơ sở của chủ nghĩa cộng sản là căn cứ chính trị của chủ nghĩa cộng sản. Khi người Đức luận chứng chủ nghĩa cộng sản cho mình bằng cách hình dung con người như là tự ý thức phổ biến, thì tình hình cũng như thế. Hoàn toàn dễ hiểu là việc xoá bỏ sự tha hoá bao giờ cũng xuất phát từ cái hình thức tha hóa – vốn là lực lượng thống trị: ở Đức đó là sự tự ý thức, ở Pháp đó là bình đẳng, vì ở đấy chính trị chiếm địa vị thống trị, ở Anh đó là nhu cầu thực tiễn hiện thực, vật chất, tự đo mình chỉ bằng bản thân mình. Phải phê phán và thừa nhận Proudhon theo quan điểm ấy.

Nếu chúng ta gọi ngay cả chủ nghĩa cộng sản – vì nó là phủ định của phủ định – là sự chiếm hữu bản chất con người làm môi giới cho mình với mình thông qua sự phủ định chế độ tư hữu, – do đó chưa phải là sự khẳng định chân thật, bắt đầu từ bản thân mình, mà chỉ là sự khẳng định bắt đầu từ chế độ tư hữu, [. . . . . . . . . . . . . .]* (Đến đây, trong bản thảo trang giấy bị rách mất góc dưới bên trái, do đó sáu dòng cuối trang bị ảnh hưởng, không thể khôi phục lại nội dung được.*). Sự tha hoá thực sự của đời sống con người vẫn có hiệu lực và thậm chí là một sự tha hóa càng lớn khi người ta càng có ý thức về nó như một sự tha hoá… Muốn xóa bỏ tư tưởng về chế độ tư hữu, thì tư tưởng về chủ nghĩa cộng sản là hoàn toàn đủ rồi. Còn muốn xoá bỏ chế độ tư hữu trong hiện thực thực tế thì phải có hành động cộng sản chủ nghĩa hiện thực. Lịch sử sẽ đem đến theo mình hành động cộng sản chủ nghĩa ấy, và sự vận động mà chúng ta đã nhận thức trong tư tưởng như một cái tự mình tước bỏ mình, sẽ kinh qua một quá trình rất khó khăn và lâu dài trong hiện thực. Nhưng chúng ta phải coi tình hình sau đây đã là một bước tiến thực sự: ngay từ đầu chúng ta đã ý thức được tính hạn chế cũng như mục đích của vận động lịch sử ấy và đã vượt qua vận động ấy trong ý thức của chúng ta.

Khi những người thợ thủ công cộng sản chủ nghĩa đoàn kết lại với nhau thì đối với họ mục đích trước hết là giáo dục, tuyên truyền v.v.. Nhưng đồng thời do đó ở họ nảy sinh ra nhu cầu mới, nhu cầu giao tiếp, và cái biểu hiện ra là phương tiện lại trở thành mục đích. Cuộc vận động thực tiễn ấy dẫn đến những kết quả rực rỡ nào, chúng ta có thể thấy được khi chúng ta quan sát những cuộc hội họp của những công nhân xã hội chủ nghĩa Pháp. Ở đấy hút thuốc, uống, ăn v.v. đã không còn là phương tiện để kết hợp người ta lại với nhau, đã không còn là phương tiện liên kết nữa. Đối với họ sự giao tiếp, sự liên hợp thành hội, cuộc nói chuyện vẫn lại nhằm mục đích giao tiếp với nhau cũng đủ rồi; trên miệng họ tình hữu ái của con người không phải là một câu nói mà là một sự thật, và từ bộ mặt thô rám đi vì lao động của họ tỏa đến chúng ta sự cao quý của con người.

[XX] < Trong khi khẳng định rằng cầu và cung bao giờ cũng bù trừ lẫn nhau, kinh tế chính trị học lại quên ngay rằng theo sự khẳng định của bản thân nó, cung về con người (lý luận về nhân khẩu) bao giờ cũng vượt quá cầu về người và do đó, trong kết quả căn bản của toàn bộ nền sản xuất – trong sự sinh tồn của con người – biểu hiện một cách quyết định nhất sự thiếu cân đối giữa cầu và cung.>

Tiền tệ biểu hiện ra là phương tiện, là một lực lượng chân chính và một mục đích duy nhất đến mức nào, nói chung cái phương tiện làm cho tôi trở thành bản chất và gán cho tôi bản chất đối tượng của người khác là mục đích tự thân đến mức nào, điều đó có thể thấy qua việc sở hữu ruộng đất – ở chỗ nào mà ruộng đất – và ngựa và kiếm – là nguồn sinh tồn, chỗ nào mà chúng là phương tiện sinh tồn chân chính – cũng được thừa nhận là những lực lượng sinh hoạt chính trị chân chính. Trong thời trung cổ chỉ cần một đẳng cấp có quyền mang gươm là đẳng cấp đó trở thành tự do. Ở những người du mục, việc có ngựa làm cho con người trở thành tự do, làm cho người đó có khả năng tham gia vào sinh hoạt của cộng đồng.

Trên kia chúng tôi đã nói rằng con người quay trở về sống trong hang động, nhưng quay trở về đó dưới hình thức tha hóa, đối địch. Người dã man trong hang động của họ – cái yếu tố tự nhiên ấy tự do để cho người dã man sử dụng và bảo hộ họ – tự cảm thấy không xa lạ hơn, hay nói cho đúng là tự cảm thấy ở nhà mình, không kém con cá ở trong nước. Nhưng cái chỗ ở của người nghèo tại tầng hầm thì lại là một chỗ ở đối địch với anh ta, đó là "một lực lượng xa lạ, đó là chỗ ở nô dịch anh ta, chỉ dành cho anh ta ở khi anh ta còn cung cấp cho nó mồ hôi đẫm máu"; anh ta không có quyền coi nó như là cái nhà thân thương của mình, nơi mà anh ta rút cục có thể nói: ở đây tôi đang ở nhà mình; trái lại, anh ta ở trong nhà người khác, trong nhà của người khác, người này rình anh ta từng ngày và một khi anh ta thôi không trả tiền nhà nữa là người đó lập tức đuổi anh ta ra đường. Và anh ta cũng hiểu rằng xét theo phẩm chất của nó thì nhà ở của anh ta tạo nên sự đối lập hoàn toàn của của cải ở thế giới bên kia, ở trên trời, nhà ở của con người.

Sự tha hoá thể hiện ở chỗ tư liệu sinh hoạt của tôi thuộc về người khác, ở chỗ đối tượng mong muốn của tôi là vật sở hữu của người khác mà tôi không với tới được, cũng như ở chỗ bản thân mỗi vật hoá ra là một cái khác với bản thân nó, ở chỗ hoạt động của tôi hoá ra là một cái khác nào đó và cuối cùng, – điều này cũng đúng cả đối với nhà tư bản, – lực lượng không phải người nói chung thống trị tất cả.

Định mệnh của của cải chỉ dùng để hưởng lạc, không làm mà có và được đem ra phung phí, khi con người hưởng thụ của cải đó một mặt xử sự chỉ như là một cá nhân nhất thời, để cho dục vọng của mình tha hồ thể hiện và coi lao động nô lệ của người khác, mồ hôi đẫm máu của con người là miếng mồi cho lòng thèm muốn của mình, và do đó coi bản thân con người – và do đó cả bản thân mình – như là thực thể bị hy sinh, nhỏ mọn (khi sự khinh bỉ con người biểu hiện một phần dưới hình thức lãng phí một cách ngạo mạn cái có thể duy trì hàng trăm sinh mệnh của con người, một phần dưới hình thức một ảo tưởng ti tiện tựa hồ sự lãng phí điên cuồng và sự tiêu dùng phi sản xuất không kìm hãm được là điều kiện quyết định lao động và do đó quyết định sinh tồn của người khác), định mệnh như vậy dẫn tới chỗ sự thực hiện những lực lượng bản chất của con người được quan niệm chỉ như là sự thực hiện những ý muốn quái đản và những ý ngông lạ lùng, kỳ quái. Nhưng mặt khác, anh ta lại coi của cải chỉ là phương tiện và là cái chỉ đáng xoá bỏ. Cho nên người hưởng thụ của cải đồng thời vừa là nô lệ vừa là chủ nhân của cải của mình, đồng thời vừa khoan dung vừa ti tiện, tính khí hay thay đổi, ngạo mạn, đầy những ý ngông dã man, tinh tế, có học thức, thông minh. – Anh ta chưa cảm thấy của cải như là một lực lượng hoàn toàn xa lạ nào đó đứng trên bản thân anh ta. Đúng hơn là anh ta chỉ thấy trong của cải lực lượng của bản thân mình và [đối với anh ta] mục đích sau hết, cuối cùng không phải là của cải, mà là sự hưởng lạc [. . . . .]* (Ở đây, bản thảo bị hỏng mấy chỗ; phần dưới trang bị rách mất, thiếu mất ba hay bốn dòng.*)

Đối lập với ảo giác ấy… [XXI] về bản chất của của cải – ảo giác chói lọi, bị cái bề ngoài cảm tính làm cho hoa lên – là nhà công nghiệp tháo vát, tỉnh táo, suy nghĩ theo quan điểm kinh tế, có một tâm tính phàm tục, hiểu rõ bản chất của của cải, và nếu anh ta tạo ra cho kẻ lãng phí thèm muốn hưởng lạc những khả năng mới, rộng lớn hơn và bằng một cách ve vãn người đó bằng những sản phẩm của mình – tất cả những sản phẩm của anh ta là những sự chúc tụng thấp kém đối với những dục vọng của kẻ lãng phí, – thì đồng thời anh ta biết chiếm hữu cho mình một cách duy nhất có ích để cái lực lượng rời khỏi tay kẻ lãng phí. Nếu phù hợp với tình hình đó, trong những buổi đầu, của cải công nghiệp biểu hiện ra là kết quả của của cải lãng phí, hư ảo, thì về sau sự vận động riêng của của cải công nghiệp cũng gạt bỏ của cải lãng phí một cách tích cực. Việc hạ thấp lợi tức tiền tệ là hậu quả và kết quả tất nhiên của sự phát triển công nghiệp. Như vậy, các phương tiện của người thực lợi lãng phí mỗi năm giảm xuống tỷ lệ nghịch với việc tăng thêm phương tiện hưởng lạc và sự quyến rũ hưởng lạc. Cho nên anh ta phải hoặc là ăn hết tư bản của mình, nghĩa là phá sản, hoặc là bản thân anh ta phải trở thành nhà tư bản công nghiệp. Đúng là, mặt khác, trực tiếp do tiến trình phát triển công nghiệp mà địa tô không ngừng tăng lên, nhưng, như chúng ta đã thấy, tất nhiên sẽ đến lúc sở hữu ruộng đất cũng như mọi sở hữu khác phải chuyển sang phạm trù tư bản tự tái sản xuất ra có thêm lợi nhuận, và đó là kết quả của bản thân sự phát triển công nghiệp ấy. Do đó, người chủ đất lãng phí hoặc là phải ăn hết tư bản của mình, nghĩa là phá sản, hoặc là bản thân phải trở thành người thuê ruộng đất của chính mình, nghĩa là chuyển thành nhà kinh doanh canh tác ruộng đất.

Cho nên việc hạ thấp lợi tức tiền tệ, – mà Proudhon coi là sự xóa bỏ tư bản và là khuynh hướng đi tới sự xã hội hoá tư bản, – trái lại trực tiếp chỉ là triệu chứng của sự thắng lợi hoàn toàn của tư bản hoạt động đối với của cải lãng phí, nghĩa là triệu chứng chuyển hoá của mọi sở hữu tư nhân thành tư bản công nghiệp. Đó là sự thắng lợi hoàn toàn của chế độ tư hữu đối với tất cả những phẩm chất xét bề ngoài còn có tính chất người của nó và là sự khuất phục hoàn toàn của người tư hữu đối với bản chất của chế độ tư hữu – đối với lao động. Dĩ nhiên, cả nhà tư bản công nghiệp cũng tiêu dùng và hưởng lạc. Anh ta hoàn toàn không quay về tính đơn giản không tự nhiên của nhu cầu. Nhưng sự tiêu dùng và sự hưởng lạc của anh ta chỉ là một cái gì phụ vào mà thôi; đối với anh ta nó là sự nghỉ ngơi phụ thuộc vào sản xuất; đồng thời nó là sự hưởng lạc có tính toán, nghĩa là cũng có tính chất kinh tế, vì nhà tư bản tính sự hưởng lạc của mình vào chi phí của tư bản, và do đó anh ta chỉ có quyền tiêu tiền để hưởng lạc trong giới hạn sao cho những sự tiêu phí ấy của anh ta có thể được bù lại thừa thãi bằng sự tái sản xuất của tư bản. Như vậy, sự hưởng lạc phải phục tùng tư bản, cá nhân hưởng lạc phải phục tùng cá nhân đang tích luỹ tư bản, còn trước kia thì tình hình ngược lại. Cho nên việc lợi tức giảm xuống chỉ là triệu chứng của sự xoá bỏ tư bản theo ý nghĩa là sự xoá bỏ đó là triệu chứng của sự thống trị đang hoàn thành của tư bản, là triệu chứng của sự tha hoá đang hoàn thành, do đó đang hướng tới sự xoá bỏ bản thân mình. Nói chung đó là phương thức duy nhất theo đó cái đang tồn tại khẳng định mặt đối lập của mình.>

Cho nên sự tranh luận giữa các nhà kinh tế – chính trị học về xa xỉ và tiết kiệm chỉ là sự tranh cãi giữa kinh tế chính trị học đã nhận rõ bản chất của của cải và kinh tế chính trị học còn bị những hồi ức lãng mạn phản công nghiệp chi phối. Nhưng cả hai bên đều không biết quy đối tượng của sự tranh luận thành biểu hiện đơn giản của nó và do đó không bên nào có thể thắng bên nào. [XXI]

[XXXIV] Sau nữa, địa tô đã bị lật đổ với tính cách là địa tô, vì kinh tế chính trị học hiện đại – trái với phái trọng nông là những người đã khẳng định rằng người sở hữu ruộng đất là người sản xuất chân chính duy nhất, – đã chứng minh rằng người sở hữu ruộng đất, với tính cách là người sở hữu ruộng đất, đúng ra là người thực lợi duy nhất hoàn toàn không sản xuất. Theo kinh tế chính trị học hiện đại thì nông nghiệp là công việc của nhà tư bản, người này cho tư bản của mình được sử dụng như vậy nếu hắn có thể mong thu được lợi nhuận thông thường trong việc đầu tư đó. Cho nên luận đề của phái trọng nông cho rằng những người sở hữu ruộng đất, với tư cách là những người sở hữu duy nhất sản xuất, phải một mình nộp thuế cho nhà nước và do đó chỉ có họ mới có quyền bỏ phiếu về thuế và tham dự vào công việc của nhà nước, – luận đề đó biến thành sự khẳng định ngược lại, rằng thuế đánh vào địa tô là thuế duy nhất đánh vào thu nhập không sản xuất và do đó là thuế duy nhất không làm hại đến sản xuất quốc dân. Rõ ràng là khi quan niệm sự vật như thế thì cả những đặc quyền chính trị của những người sở hữu ruộng đất cũng không còn có thể sinh ra từ chỗ họ là những người nộp thuế chủ yếu.

Tất cả những điều mà Proudhon coi là sự vận động của lao động chống lại tư bản chỉ là sự vận động của lao động dưới hình thức tư bản, nghĩa là sự vận động của tư bản công nghiệp, chống lại tư bản được tiêu dùng không phải với tính cách là tư bản, nghĩa là không phải bằng phương thức công nghiệp. Và sự vận động đó đi theo con đường thắng lợi của nó, nghĩa là con đường thắng lợi của tư bản công nghiệp. – Như vậy, chúng ta thấy rằng chỉ trong trường hợp lao động được coi là bản chất của chế độ tư hữu, thì mới có thể hiểu được bản tính hiện thực của bản thân sự vận động kinh tế chính trị học.

Xã hội – như nó biểu hiện ra đối với nhà kinh tế – chính trị học – là xã hội tư bản, trong đó mỗi cá nhân là một tổng thể nhu cầu đóng kín nào đó và [XXXV] chỉ tồn tại đối với người khác, – và người khác chỉ tồn tại đối với nó – trong chừng mực họ trở thành phương tiện cho nhau. Giống như những nhà chính trị trong suy luận của họ về quyền con người, nhà kinh tế – chính trị học cũng quy tất cả về con người, nghĩa là về cá nhân mà anh ta tước hết mọi thuộc tính nhất định để chỉ xét nó như là nhà tư bản hoặc người công nhân.

Phân công lao động là biểu hiện kinh tế của tính chất xã hội của lao động trong khuôn khổ sự tha hoá. Nói cách khác, vì lao động chỉ là biểu hiện của hoạt động con người trong khuôn khổ sự tha hoá, chỉ là biểu hiện của sinh hoạt với tính cách là sự tha hoá của sinh hoạt, cho nên phân công lao động chẳng qua cũng chỉ là một sự thiết định đã tha hoá của hoạt động con người với tính cách là hoạt động loài thực tại, hoặc với tính cách là hoạt động của con người với tính cách là một thực thể loài.

Về bản chất của phân công lao động, – tất nhiên, là từ khi lao động được thừa nhận là bản chất của chế độ tư hữu thì, sự phân công lao động phải được coi là một trong những động cơ chủ yếu của sự sản xuất ra của cải, – nghĩa là về hình thức tha hóa của hoạt động con người với tính cách là hoạt động loài, các nhà kinh tế – chính trị học phát biểu rất không rõ ràng và mâu thuẫn.

Adam Smith:

"Nguồn gốc của phân công lao động không phải là do sự khôn ngoan của con người. Nó là kết quả tất nhiên của sự phát triển dần dần và tuần tự của xu thế của sản phẩm đi tới trao đổi và buôn bán sản phẩm với nhau. Xu thế trao đổi đó chắc hẳn là kết quả tất nhiên của năng lực suy luận và tài nói: Nó là cái cố hữu của tất cả mọi người và không có động vật nào có cả. Động vật một khi đã đạt tới sự trưởng thành thì tự mình sống, hoàn toàn không phụ thuộc vào những động vật khác. Con người thì luôn luôn cần có sự giúp đỡ của những người khác, nhưng nếu tưởng sẽ được những người khác giúp đỡ chỉ vì thiện ý của họ thì đó là điều không có được. Kêu gọi sự quan tâm đến lợi ích cá nhân của họ và thuyết phục họ rằng mối lợi của bản thân họ đòi hỏi họ phải làm cái mà anh ta trông mong ở họ, làm như thế thì chắc hơn. Trong quan hệ với những người khác, cái chúng ta kêu gọi không phải là tính người của họ, mà là tính vị kỷ của họ. Không bao giờ chúng ta nói với họ về những nhu cầu của chúng ta, mà bao giờ chúng ta cũng nói về mối lợi của họ. – Do đó, vì chúng ta có được phần lớn những dịch vụ cần thiết lẫn cho nhau thông qua trao đổi, buôn bán, mua bán, cho nên chính xu thế trao đổi ấy đã đẻ ra phân công lao động. Chẳng hạn trong một bộ lạc săn bắn hoặc du mục nào đó, một người nào đó chế tạo ra cung và dây cung nhanh hơn và khéo hơn những người khác. Anh ta thường đổi những sản phẩm lao động ấy của anh ta để lấy súc vật và thú rừng của những người cùng bộ lạc. Anh ta nhanh chóng thấy rằng bằng cách đó anh ta có thể kiếm được những thứ ấy dễ dàng hơn là nếu bản thân anh ta đi săn. Được thúc đẩy bởi sự tính toán lợi hại, anh ta lấy việc chế tạo cung v.v. làm nghề nghiệp chủ yếu của mình. Sự khác nhau về tài năng tự nhiên của các cá nhân là kết quả của sự phân công lao động hơn là nguyên nhân của nó… Nếu con người không có xu hướng trao đổi và buôn bán, thì mỗi cá nhân tự mình buộc phải chế tạo ra tất cả những thứ cần thiết để sinh sống và để có được tiện nghi của cuộc sống. Mỗi người sẽ phải làm cùng một công việc hàng ngày, và sẽ không có sự đa dạng lớn lao về các nghề nghiệp mà chỉ có nó mới có thể đẻ ra sự khác nhau đáng kể về tài năng. – Xu thế trao đổi ấy đẻ ra sự khác nhau về tài năng giữa người ta như thế nào thì bản thân xu thế ấy cũng làm cho sự khác nhau ấy trở nên có ích như thế. Nhiều giống động vật mặc dù thuộc cùng một loài cũng vẫn nhận được ở tự nhiên những tính chất khác nhau và những tố chất khác nhau đến nỗi những sự khác nhau ấy kỳ lạ hơn những sự khác nhau mà người ta nhận thấy ở những người chưa khai hoá. Xét về bản tính tự nhiên, sự khác nhau giữa một nhà triết học và một người phu khuân vác – về mặt tài năng và trí tuệ – không lớn hơn sự khác nhau giữa chó giữ nhà và chó săn, chó săn thú và chó săn chim, chó săn chim và chó giữ cừu. Tuy nhiên những giống động vật khác nhau ấy mặc dầu cùng thuộc một loài nhưng hầu như không đem lại một lợi ích nào cho nhau. Chó giữ nhà có ưu điểm là khoẻ, [XXXVI] lại không được lợi gì từ sự nhanh nhẹn và sự nhẹ nhàng của chó săn v.v.. Do thiếu năng lực hay xu thế buôn bán và trao đổi, nên kết quả hoạt động của các tài năng khác nhau hoặc của những trình độ trí tuệ khác nhau ấy không thể tập hợp lại với nhau và cũng không mảy may góp phần vào mối lợi hoặc tiện nghi chung của cả giống. Mỗi động vật buộc phải tự duy trì và bảo vệ mình, không phụ thuộc vào những động vật khác; nó không thể rút ra được một ích lợi nhỏ nào từ những sự khác nhau của những năng lực mà tự nhiên phú cho những động vật khác cùng loài. Ở con người thì trái lại, những tài năng rất khác nhau đều có lợi cho nhau, bởi vì nhờ có xu thế trao đổi và buôn bán của mọi người nên những sản phẩm khác nhau của những hoạt động khác nhau của họ tập họp lại có thể nói là thành một khối chung, trong đó mỗi người có thể tuỳ theo nhu cầu của mình mà mua cho mình một bộ phận nhất định những sản phẩm lao động của những người khác. – Vì nguồn gốc của sự phân công lao động là xu thế trao đổi ấy, cho nên do đó sự phát triển của sự phân công lao động ấy bao giờ cũng bị năng lực trao đổi hạn chế, hoặc nói cách khác, bị quy mô của thị trường hạn chế. Nếu thị trường rất nhỏ thì không ai muốn hoàn toàn chuyên làm một nghề nào đó – vì thiếu khả năng trao đổi số sản phẩm thừa của lao động của mình, không cần cho sự tiêu dùng của bản thân mình, để lấy số sản phẩm thừa tương tự như thế của lao động của người khác mà người đó muốn có được…". Trong trạng thái văn minh "mỗi người sống bằng sự trao đổi và trở thành một thứ thương nhân, còn bản thân xã hội thì nói đúng ra là xã hội thương nghiệp" (xem De-tuýt đơ Tơ-ra-xi. "Xã hội là một chuỗi những sự trao đổi lẫn cho nhau; trong thương nghiệp tồn tại toàn bộ bản chất của xã hội"7) "… Tích luỹ tư bản phát triển cùng với phân công lao động và ngược lại"

Adam Smith nói như thế đấy^[55].

"Nếu mỗi gia đình sản xuất toàn bộ những vật phẩm tiêu dùng của mình thì xã hội vẫn có thể tồn tại dù cho không có một sự trao đổi nào. – Mặc dầu trao đổi không phải là cơ sở của xã hội, nhưng trong trạng thái văn minh của xã hội, chúng ta không thể bỏ qua nó được. – Phân công lao động là sự vận dụng một cách khéo léo lực lượng của con người; nó tăng sản phẩm của xã hội, tăng thêm thực lực và sự hưởng thụ của xã hội, nhưng chính nó lại hạn chế, giảm bớt năng lực của từng người xét một cách riêng biệt. – Nếu không có trao đổi thì không thể có sản xuất".

Gi.B. Say nói như thế đấy ^[56].

"Những lực lượng vốn có trong bản tính con người là lý trí và năng lực lao động thể xác của con người. Còn những lực lượng sinh ra từ trạng thái xã hội là: khả năng phân công lao động và phân phối những công việc khác nhau… và khả năng trao đổi những sự phục vụ cho nhau và những sản phẩm cấu thành tư liệu sinh hoạt. Động cơ thúc đẩy một người này phục vụ người khác là động cơ có tính chất vị kỷ: con người đòi hỏi phải được đền đáp lại sự phục vụ mà mình đã làm cho người khác. – Quyền sở hữu tư nhân có tính chất độc quyền là điều kiện cần thiết để có thể xác lập sự trao đổi giữa con người với nhau". "Trao đổi và phân công lao động quy định lẫn nhau".

Skarbek nói như thế đấy^[57].

Min miêu tả sự trao đổi đã phát triển, tức thương nghiệp, như là kết quả của sự phân công lao động.

"Hoạt động của con người có thể quy thành những yếu tố rất đơn giản. Nói đúng ra, con người chỉ có thể làm mỗi một việc: sản xuất ra sự vận động; anh ta có thể di chuyển vật thể, [XXXVII] để làm cho chúng dịch lại gần nhau hoặc đi xa nhau ra; các thuộc tính của vật chất làm tất cả mọi việc còn lại. Trong khi vận dụng lao động và máy móc, con người thường nhận thấy rằng hiệu quả có thể tăng thêm bằng cách phân phối thao tác một cách khéo léo, cụ thể là bằng cách tách rời những thao tác cản trở lẫn nhau, và bằng cách kết hợp tất cả những thao tác có thể hỗ trợ lẫn nhau cách này hay cách khác. Theo lệ chung, người ta không thể hoàn thành nhiều thao tác khác nhau một cách nhanh chóng và khéo léo giống như khi nhờ kỹ năng họ học cách hoàn thành một số ít thao tác. Cho nên hết sức hạn chế được số lượng thao tác giao cho mỗi cá nhân riêng biệt thì bao giờ cũng có lợi. – Muốn phân công lao động một cách có lợi nhất và phân phối sức người và sức máy một cách có lợi nhất, trong rất nhiều trường hợp cần phải hành động trên một quy mô lớn, nói cách khác, cần sản xuất của cải với quy mô lớn. Mối lợi đó là nguyên nhân phát sinh của những xưởng chế tạo lớn. Đôi khi một số ít những xưởng chế tạo như thế được xây dựng trong những điều kiện thuận lợi, cung cấp không những cho một nước mà cho một số nước toàn bộ số lượng vật phẩm mà ở đấy đang cần đến, do những xưởng chế tạo ấy sản xuất ra".

Min nói như thế đấy^[58].

Nhưng tất cả các nhà kinh tế – chính trị học hiện đại đều nhất trí với nhau ở chỗ phân công lao động và sự giàu có của sản xuất, phân công lao động và tích luỹ tư bản quy định lẫn nhau và ở chỗ chỉ có chế độ tư hữu được giải phóng khỏi xiềng xích, được tự do hoạt động là có thể tạo ra sự phân công lao động có lợi nhất và bao trùm tất cả.

Lập luận của Adam Smith có thể tóm lại như sau:

Phân công lao động đem lại cho lao động một năng lực sản xuất vô tận. Nó có gốc rễ trong xu thế trao đổi và buôn bán, một xu thế đặc biệt của con người xu thế này chắc chắn không phải ngẫu nhiên mà được quy định bởi sự vận dụng lý tính và ngôn ngữ. Động cơ thúc đẩy người ta trao đổi với nhau không phải là lòng nhân ái mà là tính vị kỷ. Tính nhiều vẻ của tài năng con người là kết quả hơn là nguyên nhân của phân công lao động, nghĩa là của trao đổi. Chỉ có trao đổi mới làm cho tính nhiều vẻ ấy thành ra có ích. Bẩm sinh sự khác nhau giữa những thuộc tính đặc thù của những giống động vật khác nhau cùng một loài lớn hơn là những sự khác nhau giữa những năng lực và hoạt động này hay những năng lực và hoạt động khác của những người khác nhau. Nhưng vì động vật không có năng lực trao đổi, nên những thuộc tính khác của một động vật cùng loài mà không cùng giống không có ích gì cho một cá thể động vật. Động vật không thể tập hợp lại những thuộc tính khác nhau của loài của nó; chúng không thể làm gì để phục vụ cho lợi ích chung và cho tiện nghi chung của loài của nó. Con người thì không thế. Ở đây những tài năng và những loại hoạt động nhiều vẻ nhất có thể có ích cho nhau, bởi vì người ta biết tập họp những sản phẩm khác nhau của mình thành một khối chung, từ trong đó mỗi người có thể mua cho mình cái mà người đó cần. Vì phân công lao động xuất hiện từ xu thế trao đổi, cho nên nó lớn lên và được giữ lại trong những giới hạn nhất định tuỳ theo quy mô của trao đổi, của thị trường. Trong trạng thái văn minh mỗi người là một thương nhân, còn xã hội là một xã hội thương nghiệp.

Say coi trao đổi là cái ngẫu nhiên, không cơ bản. Không có nó xã hội cũng có thể tồn tại. Trao đổi trở thành tất yếu trong trạng thái văn minh của xã hội. Tuy nhiên sản xuất không thể tiến hành được nếu không có trao đổi. Phân công lao động là phương tiện tiện lợi, có ích, là sự vận dụng sức người một cách khéo léo để tạo ra của cải xã hội, nhưng nó giảm bớt năng lực của mỗi người, tách riêng ra mà xét. Sự nhận xét cuối cùng ấy là một bước tiến của Say.

Skarbek phân biệt những lực lượng cá nhân, bẩm sinh vốn có của con người – tức lý trí và năng lực lao động thể lực với những lực lượng sinh ra từ xã hội, – tức sự trao đổi và sự phân công lao động, là những lực lượng quy định lẫn nhau. Tiền đề cần thiết của trao đổi, theo Skarbek, là chế độ tư hữu. Ở đây, Skarbek diễn đạt dưới hình thức khách quan cái mà Smith, Say, Ricardo v.v. nói khi những ông này chỉ tính vị kỷ, lợi ích riêng, coi như cơ sở của trao đổi, hoặc khi họ gọi buôn bán là hình thức căn bản và thích hợp của trao đổi.

Min miêu tả thương nghiệp là kết quả của phân công lao động. Hoạt động của con người, theo ông ta, quy lại thành sự vận động cơ giới. Phân công lao động và việc sử dụng máy móc góp phần làm cho sản xuất phong phú. Phải giao cho mỗi người một phạm vi thao tác càng ít càng tốt. Về phía nó, phân công lao động và việc sử dụng máy móc lại quyết định việc sản xuất ra hết sức nhiều của cải, nghĩa là hết sức nhiều sản phẩm. Chính đó là nguyên nhân phát sinh những xưởng chế tạo lớn.

[XXXVIII] Việc nghiên cứu phân công lao động và trao đổi có một ý nghĩa hết sức lớn vì đó là những biểu hiện tha hoá rõ rệt của hoạt động của con người, với tính cách là hoạt động loài, và của lực lượng bản chất của con người, với tính cách là lực lượng bản chất loài.

Nói rằng phân công lao động và trao đổi dựa trên chế độ tư hữu có nghĩa là khẳng định rằng lao động là bản chất của chế độ tư hữu, – sự khẳng định mà nhà kinh tế – chính trị học không thể chứng minh và chúng tôi có ý định chứng minh thay cho anh ta. Phân công lao động và trao đổi là những hình thức của chế độ tư hữu, chính điều đó cũng chứng minh rằng một mặt đời sống con người cần có chế độ tư hữu để tự thực hiện mình, và mặt khác, hiện nay đời sống con người cần xóa bỏ chế độ tư hữu.

Phân công lao động và trao đổi là hai hiện tượng mà khi xem xét chúng, nhà kinh tế – chính trị học khoe khoang về tính chất xã hội của khoa học của họ, và cứ tiếp tục một mạch như thế họ đã nêu lên một cách không có ý thức mâu thuẫn bao hàm trong khoa học đó, cụ thể là đặt căn cứ cho xã hội thông qua những lợi ích riêng, không có tính chất xã hội.

Chúng ta cần nghiên cứu những yếu tố sau đây:

1) Xu thế trao đổi, các nhà kinh tế – chính trị học tìm thấy cơ sở của xu thế này trong tính vị kỷ, xu thế này được xem là nguyên nhân hoặc nhân tố tác động lẫn nhau của phân công lao động. Say coi trao đổi là cái không cơ bản đối với bản chất của xã hội. Của cải, sản xuất được giải thích bằng sự phân công lao động và trao đổi. Người ta thừa nhận rằng phân công lao động làm cho hoạt động cá nhân nghèo đi và bị sa đọa. Trao đổi và phân công lao động được thừa nhận là nguyên nhân sinh ra tính muôn vẻ to lớn của những tài năng con người, tính muôn vẻ này trở nên có ích vẫn lại nhờ có trao đổi. Skarbek chia lực lượng sản xuất hoặc lực lượng sản xuất có tính chất bản chất của con người thành hai bộ phận: 1) những lực lượng cá nhân, bẩm sinh của con người – trí năng và xu hướng đặc biệt hoặc năng lực về một lao động nhất định, và,

2) những lực lượng sinh ra từ xã hội chứ không phải từ cá nhân hiện thực – phân công lao động và trao đổi. – Sau đó: phân công lao động bị thị trường hạn chế. – Lao động của con người là vận động cơ giới đơn thuần; thuộc tính vật chất của đối tượng thực hiện công việc chủ yếu nhất. – Phải giao cho mỗi cá nhân riêng lẻ càng ít thao tác càng tốt. – Sự chia nhỏ lao động và sự tập trung tư bản, tính vô hiệu quả của sản xuất cá nhân, sự sản xuất của cải trên quy mô lớn. – Ý nghĩa của chế độ tư hữu tự do đối với phân công lao động.

TIỀN

[XLI] Nếu cảm giác của con người, sự ham muốn của họ v.v. không chỉ là những quy định có tính chất nhân loại học theo nghĩa [hẹp], mà còn thực sự là những khẳng định có tính chất bản thể luận bản chất (tự nhiên) – và nếu chúng tự khẳng định chúng một cách hiện thực chỉ bằng cái sự thật là đối tượng của chúng tồn tại có thể cảm giác được đối với chúng, thì hoàn toàn dễ hiểu là:

1) phương thức khẳng định của chúng hoàn toàn không phải là một, hơn nữa, phương thức khẳng định khác nhau tạo thành đặc điểm của tồn tại của chúng, của đời sống của chúng; đối tượng tồn tại như thế nào đối với chúng, đó chính là sự độc đáo của mỗi sự hưởng thụ đặc thù;

2) ở chỗ nào mà sự khẳng định cảm tính là sự trực tiếp xoá bỏ đối tượng dưới hình thức độc lập của nó (ăn, uống, xử lý đối tượng v.v.), thì đó chính là sự khẳng định đối tượng;

3) chừng nào con người có tính người, và do đó cảm giác v.v. của con người cũng có tính người, thì chừng đó việc những người khác khẳng định một đối tượng cũng là sự hưởng thụ của bản thân nó;

4) chính chỉ nhờ có công nghiệp đã phát triển, nghĩa là thông qua chế độ tư hữu, thì bản chất bản thể luận của dục vọng của con người mới được thực hiện, cả trong toàn bộ tính toàn vẹn của nó, lẫn trong tính người của nó; vậy, bản thân khoa học về con người là sản phẩm của việc con người biểu hiện bản thân mình một cách thực tiễn;

5) ý nghĩa của chế độ tư hữu, nếu tách nó ra khỏi sự bị tha hoá của nó, là sự tồn tại của những đối tượng căn bản đối với con người, dưới dạng những đối tượng hưởng thụ cũng như dưới dạng những đối tượng hoạt động.

Vậy là tiền, với thuộc tính là có thể mua được tất cả, có thể chiếm hữu mọi vật, là vật với ý nghĩa tối cao. Tính phổ biến của thuộc tính ấy của tiền là sức mạnh vạn năng của bản chất của tiền; cho nên tiền được coi là vạn năng… Tiền là kẻ môi giới giữa nhu cầu và vật phẩm, giữa đời sống và tư liệu sinh hoạt của con người. Nhưng cái làm môi giới giữa tôi và đời sống của tôi, cũng làm môi giới giữa tôi và tồn tại của người khác đối với tôi. Đối với tôi, đó là người khác.

"Khiếp thay! Tay, chân, đầu

Và mông – là của anh, không nghi ngờ sao?

Nhưng quyền của tôi về cái tôi hưởng thụ

Lẽ nào ít hơn?

Nếu tôi mua sáu con ngựa can trường,

Sức của chúng chẳng phải của tôi sao?

Tôi phóng băng băng

Tựa hồ như tôi có hai tá chân".

Gơ-tơ, Phau-xtơ (lời của Mê-phi-xtô-phê-le-xơ)* (I.V. Gơ-tơ. "Phau-xtơ, phần I, cảnh thứ tư.*)

Sếch-xpia viết trong "Ti-môn thành A-ten":

"… Vàng? Vàng lấp lánh, đẹp, quý giá?

Không, trời ơi! Không, tôi cầu xin thật lòng…

Ở đây vàng đủ để biến đen thành trắng,

Xấu thành đẹp, sai thành đúng,

thấp hèn thành cao quý,

già thành trẻ,

hèn nhát thành dũng cảm.

Vàng đó sẽ đuổi các đệ tử của các ngài khỏi bàn thờ;

Nó giật gối dưới đầu người ốm,

Tên tráo trở lấp lánh ấy trói buộc và phá bỏ lời thề,

Ban phúc cho bọn người đáng nguyền rủa,

Làm cho người ta phải phủ phục trước ung nhọt kinh niên

Kính nể, khen ngợi, ngưỡng mộ bọn cướp

Đặt chúng lên ghế thượng nghị sĩ;

Đem cho mụ goá đã hết thời

Những vị hôn phu;

Nạn nhân của ung nhọt thối tha

Bị bệnh viện đuổi đi ghê tởm

Được nó tô điểm, làm cho thơm tho

Như ngày tháng Năm

Thôi đi, kim loại đáng nguyền rủa,

Hầu non chung của cả loài người

Nguyên nhân hận thù và chiến tranh của các dân tộc…".

Và tiếp sau đó:

"Ôi, kẻ giết vua đáng yêu của ta!

Người là công cụ dễ mến gây bất hoà

Giữa cha và con! Người thanh thản xúc phạm

Chiếc giường trinh bạch nhất của vợ chồng

Thần Chiến tranh vô cùng dũng cảm;

Vị hôn phu luôn luôn trẻ, tươi tỉnh, được yêu,

Vẻ huy hoàng của anh xua tuyết trắng thiêng liêng

Khỏi đầu gối của thần Di-a-na; Anh, thần thánh hữu hình,

Anh xích những cái trái ngược nhau lại

Bảo chúng hôn nhau!

Anh nói cho mục đích của mọi người bằng mỗi thứ tiếng;

[XLII] Anh là hòn đá thử những quả tim,

Hãy hình dung, mọi người, nô lệ của anh, bỗng nổi loạn,

Và bằng khí lực của anh,

Hãy đưa bất hoà đẫm máu vào giữa họ

Để những con thú trở thành kẻ thống trị thế giới" (* Sếch-xpia "Ti-môn thành A-ten", màn IV, cảnh thứ ba.*)

Sếch-xpia miêu tả tuyệt vời bản chất của tiền. Để hiểu ông, chúng ta trước hết hãy bắt đầu giải thích đoạn thơ của Gơ-tơ.

Cái đang tồn tại đối với tôi nhờ có tiền, cái mà tôi có thể trả tiền, nghĩa là cái mà tiền có thể mua được, đó là bản thân tôi, người có tiền. Sức mạnh của tiền lớn bao nhiêu thì sức mạnh của tôi cũng lớn bấy nhiêu. Những thuộc tính của tiền là những thuộc tính và sức mạnh bản chất của tôi, người có tiền. Cho nên tôi là gì và tôi có thể làm gì, điều đó hoàn toàn không phải do cá tính của tôi quy định. Tôi xấu xí, nhưng tôi có thể mua cho tôi một người đàn bà tuyệt đẹp. Do đó tôi không phải xấu, vì tác dụng của sự xấu xí, sức mạnh đáng ghê tởm của nó, đã bị tiền làm tiêu tan. Xét về cá tính của tôi thì tôi là người thọt, nhưng tiền đã cung cấp cho tôi hai mươi bốn chân; do đó tôi không thọt. Tôi là người xấu, không thật thà, không có lương tâm, ngu ngốc, nhưng tiền được tôn thờ thì người có tiền cũng được tôn thờ; tiền là cái tốt cao nhất thì người có nó cũng tốt. Ngoài ra tiền còn tránh cho tôi khỏi phải trở thành kẻ không thật thà, cho nên người ta vẫn cho rằng tôi là người thật thà; tôi là người không có trí tuệ, nhưng tiền là trí tuệ hiện thực của mọi sự vật, – vậy thì làm thế nào mà kẻ có tiền lại không có trí tuệ được? Ngoài ra, anh ta còn có thể mua những con người tài trí, và kẻ nào có thế lực đối với những người có trí tuệ thì há lại không có tài trí hơn họ hay sao? Và tôi, nhờ có tiền, tôi có thể có được tất cả những cái mà trái tim con người khao khát, chẳng lẽ tôi không có tất cả những năng lực của con người hay sao? Vậy, tiền của tôi chẳng lẽ không biến mọi sự bất lực của tôi thành cái đối lập trực tiếp với nó hay sao?

Nếu tiền là sợi dây ràng buộc tôi với đời sống con người, với xã hội, với giới tự nhiên và với con người thì tiền chẳng lẽ không phải là sợi dây của mọi sợi dây hay sao? Nó chẳng lẽ không thắt nút và cởi nút mọi sợi dây hay sao? Vậy do đó,

nó có phải là phương tiện phổ biến để chia rẽ hay không? Nó quả thật là "tiền lẻ" chia rẽ con người và là phương tiện liên hợp thật sự; nó là lực lượng hóa học [. . . . .]* của xã hội. (Ở chỗ này, bản thảo bị hư hại.*)

Sếch-xpia đặc biệt nhấn mạnh hai thuộc tính của tiền:

a) Tiền là thần linh hữu hình, là sự chuyển hoá của tất cả những thuộc tính của con người và của giới tự nhiên thành cái đối lập với chúng, là sự lẫn lộn và sự xuyên tạc phổ biến các sự vật; nó thực hiện sự kết hợp mật thiết của những cái không thể kết hợp được.

b) Nó là nàng hầu toàn thiên hạ, là kẻ môi giới phổ biến của con người và của các dân tộc.

Sự xuyên tạc và sự lẫn lộn tất cả những thuộc tính của con người và của giới tự nhiên, sự kết hợp những cái không thể kết hợp được, – sức mạnh thần thánh ấy của tiền nằm trong bản chất của nó, với tính cách là bản chất có tính loài đã bị tha hoá, đang làm tha hoá, và tự tha hoá của con người. Nó là năng lực đã bị tha hoá của nhân loại.

Cái mà tôi không thể làm được với tính cách là con người, nghĩa là cái mà tất cả những lực lượng bản chất cá nhân của tôi không thể đảm bảo được thì tôi có thể làm được nhờ có tiền. Vậy là tiền biến mỗi lực lượng bản chất ấy thành cái mà lực lượng ấy tự nó vốn không phải là như vậy, nghĩa là thành cái đối lập với nó.

Khi tôi thèm muốn một món ăn nào đó, hoặc khi tôi muốn sử dụng xe thư vì tôi không đủ khoẻ để đi bộ thì tiền cung cấp cho tôi cả thức ăn lẫn xe thư, nghĩa là tiền cải biến nguyện vọng của tôi từ cái gì đó nằm trong trí tưởng tượng, từ tồn tại được nghĩ tới, được hình dung, được mong muốn của những nguyện vọng ấy thành tồn tại hữu hình, hiện thực của chúng; từ tưởng tượng thành cuộc sống, từ tồn tại được hình dung đến thành tồn tại hiện thực. Với vai trò làm môi giới ấy, tiền là một lực lượng sáng tạo đích thực.

Tất nhiên, cầu cũng tồn tại cả ở người không có tiền, nhưng cầu đó chỉ là cái nằm trong trí tưởng tượng, cái không có một tác dụng gì đối với tôi, đối với một người khác, đối với người khác nữa [XLIII], cái không có sự tồn tại và do đó đối với bản thân tôi, nó vẫn là một cái gì đó không hiện thực, không có đối tượng. Sự khác nhau giữa cầu hữu hiệu, dựa vào đồng tiền, và cầu vô hiệu, dựa vào nhu cầu của tôi, dục vọng của tôi, nguyện vọng của tôi v.v. là sự khác nhau giữa tồn tại và tư duy, giữa sự tưởng tượng chỉ tồn tại trong tôi và sự tưởng tượng tồn tại đối với tôi ở bên ngoài tôi, với tư cách là đối tượng hiện thực.

Nếu tôi không có tiền để đi du lịch thì tôi cũng không có nhu cầu, nghĩa là nhu cầu hiện thực và được chuyển thành hiện thực về du lịch. Nếu tôi có khiếu nghiên cứu khoa học, nhưng không có tiền để làm việc đó thì tôi cũng không có năng khiếu, nghĩa là không có khiếu hữu hiệu, thật sự để làm việc đó. Trái lại, nếu thực ra tôi hoàn toàn không có khiếu nghiên cứu khoa học, nhưng tôi có ý muốn và tiền, thì tôi có khiếu hữu hiệu để làm việc đó. Tiền – với tính cách là phương tiện phổ biến và năng lực phổ biến, bên ngoài, không nảy sinh ra từ con người với tính cách là con người và không nảy sinh ra từ xã hội con người với tính cách là xã hội, – với tính cách là phương tiện và năng lực biến sự tưởng tượng thành hiện thực, và biến hiện thực thành tưởng tượng đơn giản – một mặt, biến những lực lượng bản chất hiện thực và tự nhiên của con người thành những tưởng tượng thuần tuý trừu tượng và do đó thành sự không hoàn thiện, thành những ảo tưởng đau đớn, và mặt khác, cũng biến những sự không hoàn thiện hiện thực và những ảo tưởng hiện thực, những lực lượng bản chất thực sự bất lực, chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của cá nhân, thành những lực lượng bản chất và năng lực hiện thực. Do đó theo quy định ấy, tiền là sự xuyên tạc một cách phổ biến những cá tính mà tiền biến thành những cái đối lập với chúng, và đem lại cho chúng những thuộc tính mâu thuẫn với những thuộc tính hiện thực của chúng.

Sau đó, tiền biểu hiện với tính cách là lực lượng có tác dụng xuyên tạc ấy cả đối với cá nhân lẫn đối với những mối liên hệ xã hội và những mối liên hệ khác có tham vọng muốn đóng vai trò có ý nghĩa là những bản chất độc lập. Tiền biến trung thành phản, yêu thành ghét, ghét thành yêu, đức hạnh thành thói xấu, thói xấu thành đức hạnh, tớ thành chủ, chủ thành tớ, ngu thành khôn, khôn thành ngu.

Vì tiền, với tính cách là khái niệm đang tồn tại và đang biểu hiện của giá trị, làm lẫn lộn và trao đổi mọi sự vật, cho nên nó là sự lẫn lộn phổ biến và sự thay thế phổ biến mọi sự vật, nghĩa là thế giới lộn ngược, là sự lẫn lộn và sự thay thế tất cả những phẩm chất tự nhiên và có tính người.

Kẻ nào có thể mua được dũng khí thì kẻ đó cũng có dũng khí, mặc dù anh ta hèn nhát. Vì tiền không được đem đổi lấy một phẩm chất nhất định nào đó, lấy một vật nhất định nào đó, hoặc lấy những lực lượng bản chất nhất định của con người, mà được đem đổi lấy toàn bộ thế giới vật thể của con người và của giới tự nhiên, cho nên xét theo quan điểm của kẻ sở hữu nó thì nó đổi bất cứ thuộc tính nào và bất cứ vật thể nào lấy bất cứ thuộc tính hoặc vật thể nào khác, dù là mâu thuẫn với cái được đem trao đổi. Tiền thực hiện sự kết hợp những cái không thể kết hợp được; nó buộc những cái mâu thuẫn với nhau phải hôn nhau.

Nếu giờ đây anh giả định con người với tính cách là con người và quan hệ của con người với thế giới với tính cách là quan hệ có tính người, thì trong trường hợp như vậy anh chỉ có thể đổi tình yêu lấy tình yêu, tín nhiệm lấy tín nhiệm, v.v..

Nếu anh muốn hưởng thụ nghệ thuật, thì anh phải là người được giáo dục về nghệ thuật. Nếu anh muốn ảnh hưởng tới những người khác thì anh phải là người thực sự kích thích và thúc đẩy những người khác. Mối quan hệ của anh đối với con người và đối với giới tự nhiên phải là một biểu hiện của đời sống cá nhân hiện thực của anh, một biểu hiện xác định, đáp ứng đối tượng của ý muốn của anh. Nếu anh yêu mà không được yêu trở lại, nghĩa là nếu tình yêu của anh, với tính cách là tình yêu, không nhen lên được tình yêu đáp lại, nếu với tính cách là một người muốn yêu, mà bằng biểu hiện sinh hoạt của anh, anh không làm cho anh trở thành người được yêu thì tình yêu của anh là bất lực, và đó là một sự bất hạnh. [XLIII]

PHÊ PHÁN PHÉP BIỆN CHỨNG VÀ TRIẾT HỌC NÓI CHUNG CỦA HEGEl

[XI] 6) Ở điểm này – vì mục đích giải thích và xác minh tính hợp lý của những tư tưởng trình bày ở đây – nếu đưa ra một số nhận xét về phép biện chứng của Hegel nói chung, cũng như nói riêng về sự trình bày phép biện chứng trong "Hiện tượng học" và "Logic học", và cuối cùng là về quan hệ của sự vận động phê phán mới đối với Hegel thì có lẽ cũng là thích đáng.

Sự phê phán hiện đại ở Đức chuyên nghiên cứu nhiều về nội dung của thế giới cũ, sự trình bày của nó bị tài liệu được phê phán ràng buộc đến mức đã sinh ra thái độ hoàn toàn không phê phán đối với phương pháp của bản thân sự phê phán, và hoạt động thiếu ý thức đối với vấn đề nhìn bề ngoài có tính chất hình thức, nhưng trong thực tế thì lại có tính chất căn bản, tức vấn đề chúng ta quan hệ như thế nào với phép biện chứng của Hegel. Tình trạng thiếu ý thức về vấn đề quan hệ của sự phê phán hiện đại đối với triết học Hegel nói chung và đối với phép biện chứng nói riêng nghiêm trọng đến nỗi những nhà phê phán như Stơ-rau-xơ và Bru-nô Bau-ơ vẫn còn bị logic học của Hegel chi phối – người thứ nhất còn bị chi phối hoàn toàn và người thứ hái thì ít ra là có khuynh hướng tiềm tàng là bị chi phối hoàn toàn trong quyển "Những kinh Phúc âm tương đồng"^[69] (trong đó trái với Stơ-rau-xơ ông ta đem "tự ý thức" của con người trừu tượng thay thế cho thực thể của "tự nhiên trừu tượng") và ngay cả trong quyển "Vạch trần Đạo Cơ Đốc"^[70]. Chẳng hạn như trong quyển "Vạch trần Đạo Cơ Đốc" có viết:

"Dường như tự ý thức thiết định thế giới, thiết định sự khác nhau và nó tự sáng tạo ra bản thân mình trong cái mà nó sáng tạo, vì nó lại xóa bỏ sự khác nhau giữa cái được nó sáng tạo ra và bản thân nó, vì nó chỉ là bản thân nó trong hành vi sáng tạo và trong vận động, – tựa hồ như tự ý thức ấy không có mục đích của nó trong sự vận động ấy", v.v..

Hoặc là:

"Họ" (các nhà duy vật Pháp) "chưa có thể thấy rằng sự vận động của vũ trụ chỉ thực sự trở thành sự vận động cho mình với tính cách là sự vận động của tự ý thức, và đạt tới sự thống nhất với bản thân mình trong sự vận động của tự ý thức".

Những lời phát biểu đó ngay cả xét về mặt ngôn ngữ cũng không khác gì những quan điểm của Hegel và đúng hơn là lặp lại từng chữ những quan điểm của Hegel.

[XII] Trong thời gian diễn ra hành vi phê phán (Bau-ơ. "Những kinh Phúc âm tương đồng") có ít ý thức như thế nào đối với phép biện chứng của Hegel và ít có ý thức đó như thế nào cả sau hành vi phê phán có đối tượng, điều đó được Bau-ơ chứng minh, nếu trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do" của ông ta^[71], ông ta đã tránh câu hỏi hỗn láo của ngài Grúp-pê: "Thế thì tình hình logic học như thế nào?" – bằng cách giao vấn đề đó lại cho các nhà phê phán tương lai^[72].

Nhưng cả ngày nay sau khi, trong những "Luận cương" viết trên tạp chí "Anekdota" và chi tiết hơn trong "Triết học tương lai", Feuerbach đã đánh đổ tận gốc phép biện chứng và triết học cũ, sau khi trái lại, sự phê phán nói trên, không hoàn thành được công việc ấy, đã thấy rằng công việc ấy đã được hoàn thành và đã tuyên bố mình là sự phê phán thuần tuý, kiên quyết, tuyệt đối và đã làm cho mình sáng rõ mọi cái rồi, sau khi sự phê phán đó với một thái độ kiêu ngạo duy linh chủ nghĩa đem quy toàn bộ sự vận động lịch sử thành quan hệ của thế giới còn lại (thế giới này được sự phê phán ấy – khác với chính nó – liệt vào phạm trù "quần chúng") đối với bản thân sự phê phán đó và đã làm hoà tan mọi sự đối lập giáo điều chủ nghĩa trong một sự đối lập giáo điều chủ nghĩa duy nhất giữa sự thông minh của bản thân mình và sự ngu muội của thế giới, giữa Cri-xtơ phê phán và loài người coi như một "đám người", sau khi nó chứng minh hàng ngày và hàng giờ những phẩm chất ưu việt của bản thân mình bằng cách vạch ra sự thiếu trí tuệ của quần chúng, sau khi nó tuyên bố trên báo chí về tính ưu việt quyết định của nó so với những cảm giác của con người cũng như so với thế giới mà nó nổi lên cao hơn trong sự cô tịch uy nghiêm, chỉ thỉnh thoảng mới ran lên những tiếng cười châm biếm của các vị thần trên núi Ô-lim-pia, cuối cùng, sau khi cuối cùng nó tuyên cáo sự phán xét khủng khiếp có tính chất phê phán, tuyên bố rằng sắp đến ngày mà toàn thể loài người đang diệt vong đứng lên chống lại nó, loài người mà nó sẽ phân ra từng nhóm, hơn nữa mỗi nhóm đặc biệt sẽ nhận được testimonium paupertatis* – (chứng minh thư về sự nghèo khổ.*) của mình, – sau tất cả những cái nhăn nhó khôi hài ấy của chủ nghĩa duy tâm đang diệt vong dưới hình thức phê phán (phái Hegel trẻ), chủ nghĩa duy tâm ấy không nói ngay cả đến lời bóng gió xa xôi tỏ ý rằng giờ đây là lúc phải phân rõ ranh giới một cách có phê phán với mẹ nó, với phép biện chứng của Hegel và thậm chí không biết nói [gì] về thái độ phê phán của nó đối với phép biện chứng của Feuerbach. Đó là thái độ hoàn toàn không phê phán đối với bản thân mình.

Feuerbach là nhà tư tưởng duy nhất mà chúng ta nhận thấy có thái độ nghiêm túc, phê phán đối với phép biện chứng của Hegel; chỉ có ông mới có những phát hiện chân chính trong lĩnh vực ấy và nói chung đã thực sự khắc phục triết học cũ. Tầm vĩ đại của cái mà Feuerbach đã làm, tính giản dị khiêm tốn của ông khi ông phát biểu trước thế giới tương phản một cách lạ lùng với cái mà người ta nhận thấy về phương diện này ở những nhà phê phán.

Kỳ tích của Feuerbach là ở chỗ:

a) đã chứng minh rằng triết học chẳng qua là tôn giáo được diễn đạt trong tư duy và được hệ thống hoá một cách logic, chẳng qua là một hình thức tồn tại khác, một phương thức tồn tại khác của sự tha hoá của bản chất con người, rằng do đó nó cũng phải được phê phán.

b) đã xây dựng cơ sở của chủ nghĩa duy vật chân chính và của khoa học hiện thực, vì Feuerbach cũng làm cho quan hệ xã hội của "con người đối với con người" trở thành nguyên tắc cơ bản của lý luận.

c) Ông đem cái khẳng định dựa trên bản thân mình và căn cứ một cách tích cực vào bản thân mình đối lập với phủ định của phủ định (phủ định của phủ định tuyên bố nó là cái khẳng định tuyệt đối).

Feuerbach lý giải phép biện chứng của Hegel (do đó xác minh sự tất yếu phải xuất phát từ cái khẳng định, từ cái xác thực cảm tính) như sau:

Hegel xuất phát từ sự tha hoá (về mặt logic: từ cái vô tận, cái phổ biến – trừu tượng), từ thực thể, từ sự trừu tượng tuyệt đối và cố định, nghĩa là, nói một cách thông tục, ông xuất phát từ tôn giáo và thần học.

Thứ hai: ông lột bỏ cái vô tận, thiết định cái hiện thực, cái cảm tính, cái thực tại, cái có tận cùng, cái đặc thù (triết học, tức sự tước bỏ tôn giáo và thần học).

Thứ ba: ông lại tước bỏ cái khẳng định và khôi phục sự trừu tượng, cái vô tận. Việc khôi phục tôn giáo và thần học.

Như vậy, Feuerbach coi phủ định của phủ định chỉ là mâu thuẫn của triết học với bản thân mình, là triết học khẳng định thần học (tính siêu nghiệm v.v.), sau khi nó đã phủ định thần học, nghĩa là khẳng định thần học bất chấp bản thân mình.

Sự khẳng định, hay sự tự khẳng định và sự tự chứng thực bao hàm trong phủ định của phủ định, được Feuerbach coi như sự khẳng định chưa tin chắc vào bản thân mình, và do đó bao hàm trong bản thân nó mặt đối lập của nó, coi như sự khẳng định hoài nghi đối với bản thân mình và vì thế cần được chứng minh, do đó coi như sự khẳng định không chứng minh bản thân mình bằng tồn tại của mình, coi như sự khẳng định chưa được thừa nhận [XIII], cho nên sự khẳng định có tính chất xác thực cảm tính, dựa vào bản thân mình, được trực tiếp đem đối lập với sự khẳng định đó* (Ở chỗ này Mác viết thêm: "Feuerbach xét phủ định của phủ định, khái niệm cụ thể cũng như tư duy đang vượt lên trên bản thân mình trong tư duy, là tư duy muốn là sự trực quan, giới tự nhiên, hiện thực"^[63].*)

Và vì Hegel coi phủ định của phủ định từ phía khẳng định nằm trong phủ định của phủ định, là cái khẳng định chân thực và duy nhất, từ phía phủ định nằm trong phủ định của phủ định là hành vi chân thật duy nhất và là hành vi tự thực hiện của mọi tồn tại, nên ông chỉ tìm thấy biểu hiện trừu tượng logic, tư biện cho sự vận động của lịch sử chưa phải là lịch sử hiện thực của con người với tính cách là chủ thể đã được giả định, mà chỉ là hành vi sinh đẻ, lịch sử xuất hiện của con người.

Chúng tôi sẽ cố gắng giải thích hình thức trừu tượng của sự vận động đó ở Hegel, cũng như những đặc điểm vốn có của Hegel trái với sự phê phán hiện đại, nghĩa là trái với sự miêu tả cùng một quá trình ấy trong "Bản chất của đạo Cơ Đốc" của Feuerbach, hay nói đúng hơn, chúng tôi sẽ cố gắng làm rõ hình thức phê phán của sự vận động ấy, sự vận động chưa có tính chất phê phán ở Hegel.

Hãy xem hệ thống của Hegel. Nên bắt đầu từ "Hiện tượng học" của Hegel, nguồn gốc và bí mật thật sự của triết học Hegel.

Hiện tượng học.

A) Tự ý thức.

I – Ý thức. ) Tính xác thực cảm tính, hoặc "cái này", và ý kiến. ) Tri giác, hoặc sự vật với những thuộc tính của nó, và ảo giác. ) Lực lượng và lý trí, hiện tượng và thế giới siêu cảm tính.

II. Tự ý thức. Tính chân thực của tính xác thực của bản thân mình. a) Tính độc lập của tự ý thức và tính không độc lập của nó, thống trị và nô lệ. b) Tự do tự ý thức. Chủ nghĩa khắc kỷ, chủ nghĩa hoài nghi, ý thức bất hạnh.

III. Lý tính. Tính xác thực và tính chân thực của lý tính. a) Lý tính đang quan sát; sự quan sát giới tự nhiên và tự ý thức. b) Sự thực hiện tự ý thức có lý tính thông qua bản thân mình. Sự thích thú và tính tất yếu. Quy luật của trái tim và sự điên rồ của tính tự phụ. Đức hạnh và cuộc sống bình thường. c) Cá tính có tính chất thực tại trong bản thân và đối với bản thân. Giới động vật có tinh thần và sự lừa dối, hoặc bản thân sự việc. Lý tính lập pháp. Lý tính nghiên cứu pháp luật.

B) Tinh thần.

I. Tinh thần chân thực; luân lý.

II. Tinh thần tự tha hoá giáo dục.

III. Tinh thần xác nhận bản thân mình. Tính đạo đức.

C) Tôn giáo. Tôn giáo tự nhiên, tôn giáo nghệ thuật, tôn giáo linh báo.

D) Tri thức tuyệt đối.

Vì "Bách khoa thư" của Hegel bắt đầu từ lô-gích học, từ tư tưởng tư biện thuần túy và kết thúc bằng tri thức tuyệt đối, bằng tinh thần tự ý thức, nắm được bản thân mình, có tính chất triết học hoặc tuyệt đối, nghĩa là có tính chất siêu nhiên trừu tượng, nên toàn bộ "Bách khoa thư" chẳng qua là bản chất được khai triển của tinh thần triết học, là sự tự đối tượng hoá của nó; còn tinh thần triết học thì chẳng qua là tinh thần bị tha hoá của thế giới, đang nắm bản thân mình trong tư tưởng, nghĩa là một cách trừu tượng, bên trong sự tha hoá của mình. Lô-gích học là tiền tệ của tinh thần, giá trị tư tưởng tư biện của con người và của tự nhiên – là bản chất đã trở thành hoàn toàn bàng quan đối với mọi tính quy định hiện thực và do đó có tính chất không hiện thực – là tư duy đã bị tha hoá, và do đó trừu tượng hoá tự nhiên và con người hiện thực: tư duy trừu tượng. – Tính bên ngoài của tư duy trừu tượng ấy… là giới tự nhiên y như nó tồn tại đối với tư duy trừu tượng ấy. Tự nhiên là ở bên ngoài đối với tư duy trừu tượng, nó là sự tự mất đi của tư duy trừu tượng; và tư duy trừu tượng đó hiểu được tự nhiên cũng một cách bên ngoài, như là tư tưởng trừu tượng, nhưng như là tư duy trừu tượng đã bị tha hoá. – Cuối cùng, tinh thần, cái tư duy quay về trong lòng mẹ của chính nó, tư duy này với tính cách là tinh thần nhân loại học, hiện tượng học, tâm lý học, luân lý học, nghệ thuật, tôn giáo vẫn chưa phải là bản thân nó vì nó, một khi rút cục nó chưa tìm thấy mình như là tri thức tuyệt đối và do đó như là tinh thần tuyệt đối, nghĩa là tinh thần trừu tượng, trong đó nó chỉ quan hệ với bản thân nó và có được tồn tại có ý thức và thích ứng với bản thân nó. Vì tồn tại hiện thực của nó là sự trừu tượng.

Hegel phạm sai lầm về hai mặt:

Sai lầm thứ nhất biểu hiện rõ rệt nhất trong "hiện tượng học" với tính cách là nguồn gốc của triết học Hegel. Chẳng hạn khi ông xem xét sự giàu có, quyền lực nhà nước v.v. như là những bản chất bị tha hoá khỏi bản chất con người, thì ông chỉ nắm những cái ấy trong hình thức tư tưởng của chúng. Chúng là bản chất được tư tưởng và do đó chỉ là sự tha hoá của tư duy triết học thuần tuý, nghĩa là trừu tượng. Cho nên toàn bộ sự vận động kết thúc bằng tri thức tuyệt đối. Cái mà từ đó những đối tượng ấy tha hoá và đối lập lại đồng thời đòi được thừa nhận là tính hiện thực – đó chính là tư duy trừu tượng. Nhà triết học – bản thân hình ảnh trừu tượng của con người bị tha hoá – biến bản thân mình thành thước đo của thế giới bị tha hoá. Cho nên toàn bộ lịch sử của sự tha hoá và toàn bộ việc xoá bỏ sự tha hoá chẳng qua là lịch sử của sự sản xuất ra tư duy trừu tượng, nghĩa là tư duy tuyệt đối [XVII]* (Ở đây trong bản thảo, tác giả ghi: xem tr.XIII.*), tư duy lô-gích, tư biện. Do sự tha hoá đó – hình thành sự quan tâm thực thụ của sự hoá ấy – và việc tước bỏ sự tự tha hoá ấy được Hegel hình dung là sự đối lập giữa tự nó và vì nó, giữa ý thức và tự ý thức, giữa khách thể và chủ thể, nghĩa là sự đối lập giữa tư duy trừu tượng và hiện thực cảm tính hoặc cảm tính hiện thực, trong giới hạn bản thân tư tưởng. Mọi sự đối lập khác và sự vận động của các mặt đối lập ấy chỉ là vẻ ngoài, vỏ ngoài, hình thức bề ngoài của những mặt đối lập duy nhất đáng quan tâm cấu thành ý nghĩa của những mặt đối lập tầm thường khác ấy. Cái biểu hiện ở đây với tính cách là bản chất được thiết định và phải bị tước bỏ sự tha hoá không phải là việc bản chất con người được đối tượng hoá một cách không phải người, đối lập với bản thân mình, mà là việc bản chất đó được đối tượng hoá khác với tư duy trừu tượng và đối lập với nó.

[XVIII] Do đó, sự chiếm hữu những lực lượng bản chất của con người đã trở thành đối tượng, hơn nữa trở thành đối tượng của người khác, thứ nhất, chỉ là sự chiếm hữu diễn ra trong ý thức, trong tư duy thuần tuý, nghĩa là trong sự trừu tượng, là sự chiếm hữu những đối tượng ấy như là tư tưởng và sự vận động của tư tưởng; cho nên trong "Hiện tượng học", – mặc dầu hình thức hoàn toàn có tính chất phủ định và phê phán của nó và mặc dầu sự phê phán thực sự bao hàm trong nó thường thường đi trước xa sự phát triển về sau – cũng đã có dưới hình thức che giấu, với tính cách là mầm mống, tiềm năng, bí mật, chủ nghĩa thực chứng không có tính chất phê phán và chủ nghĩa duy tâm cũng không có tính chất phê phán trong các tác phẩm về sau của Hegel, đó là sự tan rã về mặt triết học và sự khôi phục của kinh nghiệm hiện có. Hai là, sự đòi hỏi hoàn lại thế giới đối tượng cho con người – thí dụ việc nhận thức được rằng ý thức cảm tính không phải là ý thức cảm tính trừu tượng, mà là ý thức cảm tính nhân cách, rằng tôn giáo, của cải v.v. chỉ là hiện thực bị tha hoá của sự đối tượng hoá con người, hiện thực bị tha hoá của những lực lượng bản chất khách thể hoá của con người và do đó chúng chỉ là con đường đi tới hiện thực chân thật của con người, – vì vậy Hegel cho rằng sự chiếm hữu những lực lượng bản chất của con người hay việc nắm được quá trình đó có một hình thức khiến cho cảm tính, tôn giáo, chính quyền v.v. là những bản chất tinh thần, vì chỉ có tinh thần là bản chất chân thật của con người, còn hình thức chân chính của tinh thần là tinh thần đang tư duy, tinh thần lô-gích, tư biện. Tính người của tự nhiên và của tự nhiên do quá trình lịch sử sáng tạo, của những sản phẩm của con người biểu hiện ra ở chỗ chúng là những sản phẩm của tinh thần trừu tượng và do đó trong chừng mực ấy cũng là những nhân tố tinh thần, những bản chất tinh thần.

Cho nên "Hiện tượng học" là sự phê phán bị che giấu, chưa rõ ràng đối với bản thân nó và có một hình thức thần bí; nhưng vì nó cố định sự tha hoá của con người, – mặc dầu con người xuất hiện ra trong nó chỉ dưới hình thức tinh thần, – nên trong đó vẫn có dưới hình thức che giấu tất cả những yếu tố của sự

phê phán, những yếu tố này được chuẩn bị và hoàn thiện thường là dưới hình thức vượt lên trên quan điểm của Hegel. Những phần nói về "ý thức bất hạnh", về "ý thức trung thực", về đấu tranh "của ý thức cao quý và ý thức thấp hèn" v.v., v.v., bao gồm trong nó – mặc dầu dưới hình thức bị tha hoá – những yếu tố có tính chất phê phán trong nhiều lĩnh vực như tôn giáo, nhà nước, sinh hoạt công dân v.v.. Và giống như bản chất, đối tượng ở Hegel biểu hiện ra là bản chất tư tưởng, chủ thể bao giờ cũng là ý thức hoặc tự ý thức, hoặc nói đúng hơn, đối tượng chỉ biểu hiện như là ý thức trừu tượng, còn con người thì chỉ biểu hiện như là tự ý thức. Cho nên những hình thức tha hoá khác nhau biểu hiện trong "Hiện tượng học" chỉ là những hình thức khác nhau của ý thức và tự ý thức. Giống như ý thức trừu tượng – đối tượng được xem xét với tính cách như vậy – tự nó chỉ là một trong những nhân tố của tự ý thức đang thiết định những sự khác nhau của bản thân nó, kết quả của toàn bộ sự vận động ấy là sự đồng nhất của tự ý thức với ý thức, là tri thức tuyệt đối, hay sự vận động của tư duy trừu tượng không phải hướng ra bên ngoài mà chỉ diễn ra bên trong bản thân nó, nghĩa là kết quả thu được là phép biện chứng của tư tưởng thuần tuý* (Trong bản thảo tác giả ghi: xem phần tiếp ở tr. XXII, song trong bản thảo không có trang này.)

2* Ở đây trong bản thảo, tác giả ghi: xem tr. XVIII.*. [XVIII]

Do đó, sự vĩ đại của "Hiện tượng học" của Hegel và của kết quả cuối cùng của nó – phép biện chứng của tính phủ định với tính cách là nguyên lý thúc đẩy và sản sinh – là ở chỗ Hegel xem xét sự tự sản sinh của con người như là một quá trình, xem xét sự đối tượng hoá như là sự phân hoá đối tượng, như là sự tha hoá và sự tước bỏ sự tự tha hoá ấy, do đó ông nắm lấy bản chất của lao động và hiểu con người đối tượng, con người chân chính, vì có tính chất hiện thực, là kết quả của lao động của bản thân con người. Quan hệ hiện thực, tích cực của con người đối với bản thân mình với tính cách là thực thể loài, hoặc sự biểu hiện của bản thân trong thực tế với tính cách là thực thể loài hiện thực, có nghĩa là thực thể con người, chỉ có thể có được bằng cách con người thực tế rút ra từ bản thân mình tất cả những lực lượng loài của mình (điều này lại chỉ có thể có được thông qua toàn bộ hoạt động của nhân loại, chỉ là kết quả của lịch sử) và đối đãi với chúng như là với những đối tượng, và điều đó lại chỉ có thể có được lúc đầu dưới hình thức tha hóa.

Tính phiến diện và tính hạn chế của Hegel, chúng tôi sẽ nói tỷ mỷ qua ví dụ về chương cuối của "Hiện tượng học" về tri thức tuyệt đối; chương này bao hàm dưới hình thức tóm tắt ngắn gọn tinh thần của "Hiện tượng học", quan hệ của nó với "phép biện chứng tư biện" cũng như quan niệm của Hegel về cả hai cái đó và về mối tương quan của chúng.

Chúng tôi chỉ nhận xét trước thêm những điều sau đây. Hegel đứng trên quan điểm kinh tế chính trị học hiện đại. Ông coi lao động là bản chất, là bản chất tự xác nhận của con người; ông chỉ nhìn thấy phương diện khẳng định của lao động, chứ không nhìn thấy phương diện phủ định. Lao động là sự sinh thành vì mình của con người trong khuôn khổ sự tha hoá, hoặc với tính cách là con người bị tha hoá. Hegel chỉ biết và thừa nhận một thứ lao động, cụ thể là lao động tinh thần trừu tượng. Như vậy, phàm cái gì nói chung cấu thành bản chất của triết học, cụ thể là sự tha hoá của con người hiểu biết mình, hoặc khoa học bị tha hoá tự tư duy về mình, thì Hegel thừa nhận là bản chất của lao động, cho nên, trái với triết học trước kia, ông có thể tập hợp thành một khối những nhân tố riêng biệt của triết học trước kia và trình bày triết học của mình như là triết học chính cống. Cái mà những nhà triết học khác trong khi xem xét những nhân tố riêng biệt của tự nhiên và của đời sống con người đã coi là những nhân tố của tự ý thức, hơn nữa của tự ý thức trừu tượng, thì Hegel coi là công việc của bản thân triết học. Cho nên khoa học của ông là tuyệt đối.

Giờ đây chúng ta hãy chuyển sang đối tượng của chúng ta.

Tri thức tuyệt đối. Chương cuối cùng của "Hiện tượng học".

Thực chất của vấn đề là ở chỗ đối tượng của ý thức theo Hegel chẳng qua là tự ý thức, hoặc đối tượng chỉ là tự ý thức đối tượng hoá, tự ý thức với tính cách là đối tượng (coi con người ngang với tự ý thức).

Cho nên vấn đề là ở chỗ khắc phục đối tượng của ý thức. Tính đối tượng với tính cách như vậy được coi là quan hệ bị tha hoá, không thích hợp với bản chất con người (với tự ý thức), của con người. Cho nên sự chiếm hữu trở lại bản chất đối tượng của con người – bản chất này được sản sinh ra như một cái gì xa lạ, dưới phạm trù tha hoá – không chỉ có ý nghĩa xoá bỏ sự tha hoá mà còn có ý nghĩa xoá bỏ tính đối tượng, nghĩa là con người được coi là thực thể phi đối tượng, duy linh chủ nghĩa.

Hegel mô tả sự vận động khắc phục đối tượng của ý thức như sau:

Đối tượng không chỉ tự biểu hiện như là quay trở về cái tự ngã [das Selbst] (theo Hegel, đó là cách hiểu phiến diện, nghĩa là chỉ nắm có một mặt, sự vận động đó). Con người được đặt ngang với cái tự ngã. Nhưng cái tự ngã chỉ là con người được quan niệm một cách trừu tượng và do sự trừu tượng đẻ ra. Con người là thực thể tự hướng [selbstisch]. Con mắt, lỗ tai v.v. của con người là tự hướng; mỗi lực lượng bản chất của nó có trong nó thuộc tính tự hướng. Nhưng chính vì thế mà nếu nói: tự ý thức có con mắt, lỗ tai, lực lượng bản chất thì hoàn toàn không đúng. Tự ý thức đúng ra là phẩm chất của bản tính con người, của con mắt người v.v., chứ không phải bản tính con người là phẩm chất [XXIV] của tự ý thức.

Cái tự ngã bị trừu tượng hoá và bị cố định dưới hình thức thực thể độc lập là con người với tính cách là người vị kỷ trừu tượng, đó là tính vị kỷ được đề lên sự trừu tượng thuần túy của nó, đến lĩnh vực tư duy (sau này chúng ta sẽ trở lại vấn đề này).

Đối với Hegel, bản chất người, con người đồng nghĩa với ý thức. Cho nên đối với con người, mọi sự tha hoá của bản chất con người chẳng qua là sự tha hoá của tự ý thức. Sự tha hoá của tự ý thức không được coi là biểu hiện, là biểu hiện được phản ánh vào trong ý thức và tư duy, của sự tha hoá hiện thực của bản chất con người. Trái lại, sự tha hoá hiện thực có tính chất thực tại, xét theo thực chất che giấu rất sâu bên trong nó – và chỉ do triết học vạch ra – chẳng qua là biểu hiện của sự tha hoá của bản chất người chân chính, của tự ý thức, cho nên khoa học nhận thức điều này được gọi là hiện tượng học. Cho nên mọi sự chiếm hữu trở lại cái bản chất đối tượng đã tha hoá biểu hiện ra là sự đem nhập nó vào tự ý thức: con người chiếm lấy bản chất của mình chỉ là tự ý thức chiếm lấy bản chất đối tượng. Cho nên đối tượng quay trở về tự ngã chính là chiếm hữu trở lại đối tượng.

Theo Hegel, sự khắc phục đối tượng của ý thức được biểu hiện một cách toàn diện ở chỗ:

1) đối tượng với tính cách như vậy biểu hiện ra đối với ý thức như là đang biến mất;

2) sự tha hoá của tự ý thức là cái mà tính vật thể thiết định;

3) sự tha hoá ấy không chỉ có ý nghĩa phủ định mà còn có ý nghĩa khẳng định nữa;

4) nó có ý nghĩa đó không chỉ đối với chúng ta hoặc ở trong bản thân nó mà cả đối với bản thân ý thức;

5) đối với ý thức, sự phủ định đối tượng, hoặc việc đối tượng xoá bỏ bản thân nó, có một ý nghĩa khẳng định (hoặc nó có ý thức về cái hư vô của đối tượng) do chỗ nó tha hoá bản thân nó, hoặc trong sự tha hoá ấy nó thiết định bản thân nó như là đối tượng, hoặc thiết định đối tượng như là bản thân nó, do sự thống nhất không thể phân chia của tồn tại vì mình;

6) mặt khác, ở đây đồng thời cũng bao hàm cả nhân tố thứ hai, cụ thể là trên một trình độ như vậy ý thức cũng tước bỏ và thu hút trở lại bản thân mình sự tha hoá ấy và tính đối tượng ấy và, do đó, trong tồn tại khác với tính cách là tồn tại khác của nó nó vẫn ở trong bản thân nó;

7) đó là sự vận động của ý thức, và trong sự vận động ấy, ý thức là tập hợp những nhân tố của nó;

8) ý thức cũng phải đối đãi với đối tượng phù hợp với tập hợp những quy định của mình và xem xét nó trên góc độ mỗi quy định đó. Tập hợp những quy định ấy của ý thức làm cho đối tượng tự nó trở thành bản chất tinh thần, còn đối với ý thức thì đối tượng thực sự trở thành như vậy là do việc nhận thức mỗi quy định riêng biệt của đối tượng như là cái tự ngã, hoặc do thái độ tinh thần đối với chúng như đã nói ở trên^[64].

Thêm vào điểm 1. – Việc đối tượng với tính cách là đối tượng biểu hiện ra đối với ý thức như là đang biến mất, là sự quay trở lại cái tự ngã của đối tượng như đã nói ở trên.

Thêm vào điểm 2. – Sự tha hoá của tự ý thức thiết định tính vật thể. Vì con người là tự ý thức nên bản chất đối tượng đã tha hoá của nó, hoặc tính vật thể của nó (cái là đối tượng đối với con người, và chỉ có cái đối với con người là đối tượng bản chất, do đó là bản chất đối tượng của con người, thì mới thực sự là đối tượng đối với con người. Vì không phải con người hiện thực với tính cách là con người hiện thực và do đó, không phải là tự nhiên – con người là tự nhiên có tính chất người cơ mà, – mà chỉ có sự trừu tượng của con người, tự ý thức mới là chủ thể, nên tính vật thể chỉ có thể là tự ý thức đã bị tha hoá) là đồng nhất với tự ý thức đã bị tha hoá, và tính vật thể là do sự tha hoá ấy thiết định. Hoàn toàn tự nhiên là thực thế sống, tự nhiên, được phú và được tặng những lực lượng bản chất bẩm sinh, có tính chất đối tượng, nghĩa là có tính vật chất, cũng có những đối tượng tự nhiên hiện thực của bản chất của mình, cũng giống như sự tự tha hóa của thực thể ấy là sự thiết định một thế giới đối tượng hiện thực nào đó, nhưng thế giới ấy hiện ra dưới hình thức vẻ ngoài và do đó không thuộc về bản chất của nó và thống trị nó. Ở đây không có gì là khó hiểu và huyền bí cả. Đúng ra, cái ngược lại mới là huyền bí. Nhưng một điều cũng rõ ràng là tự ý thức thông qua sự tha hoá của mình chỉ có thể thiết định tính vật thể, nghĩa là lại chỉ thiết định vật trừu tượng, vật có tác dụng trừu tượng, vật không hiện thực. [XXVI]* (Khi đánh số trang bản thảo, Mác không đánh số trang XXV.*) Ngoài ra rõ ràng là do đó tính vật thể không có gì là độc lập, bản chất đối với tự ý thức, mà chỉ là sản vật thuần tuý, là một cái gì đó do tự ý thức thiết định, rõ ràng là cái được thiết định đó đáng lẽ phải chứng thực bản thân mình thì lại chỉ là sự chứng thực hành vi thiết định, hành vi thiết định này trong nháy mắt cố định tinh lực của mình dưới hình thức sản phẩm và tựa hồ truyền cho nó – nhưng lại chỉ trong nháy mắt – vai trò của đối tượng độc lập, hiện thực.

Khi con người hiện thực, nhục thể đứng trên quả đất vững chắc, tròn trặn thu hút vào mình và toả ra từ trong bản thân mình tất cả những lực lượng tự nhiên, thông qua sự tha hoá của mình mà thiết định những lực lượng bản chất hiện thực, có tính đối tượng của mình như những đối tượng xa lạ, thì không phải sự thiết định là chủ thể: nó là tính chủ thể của những lực lượng bản chất đối tượng hoá, tác dụng của những lực lượng này do đó cũng phải là tác dụng có tính đối tượng. Thực thể có tính đối tượng hoạt động một cách có tính đối tượng, và nó đã không hoạt động một cách có tính đối tượng, nếu cái có tính chất đối tượng không bao hàm trong sự quy định có tính chất bản chất của nó. Nó chỉ sáng tạo hoặc thiết định đối tượng, vì bản thân nó được các đối tượng thiết định và ngay từ đầu nó là tự nhiên. Như vậy, vấn đề không phải là hành vi thiết định nó chuyển từ "hoạt động thuần tuý" của mình sang sự sáng tạo đối tượng, mà là sản phẩm có tính đối tượng của nó chỉ chứng thực hoạt động có tính đối tượng của nó, chứng thực hoạt động của nó là hoạt động của thực thể tự nhiên có tính đối tượng.

Ở đây chúng ta thấy rằng chủ nghĩa tự nhiên hoặc chủ nghĩa nhân đạo đã được phát huy một cách triệt để khác với chủ nghĩa duy tâm, cũng như khác với chủ nghĩa duy vật, đồng thời là chân lý kết hợp cả hai. Chúng ta đồng thời cũng thấy rằng chỉ có chủ nghĩa tự nhiên mới có khả năng hiểu được hành vi của lịch sử toàn thế giới^[65].

Con người trực tiếp là thực thể tự nhiên^[66]. Với tính cách là thực thể tự nhiên, hơn nữa là thực thể tự nhiên sống, một mặt, nó được phú cho những lực lượng tự nhiên, những lực lượng sống, nó là thực thể tự nhiên hoạt động; những lực lượng đó tồn tại trong nó dưới hình thức thiên bẩm và năng lực, dưới hình thức năng khiếu; và mặt khác, với tính cách là thực thể tự nhiên, nhục thể, cảm tính, có tính đối tượng, nó giống như động vật và thực vật, là thực thể đau khổ, bị quy định và bị hạn chế, nghĩa là những đối tượng của năng khiếu của nó tồn tại bên ngoài nó như những đối tượng không phụ thuộc vào nó; nhưng những đối tượng ấy là những đối tượng của nhu cầu của nó; đó là những đối tượng cần thiết, căn bản để thể hiện và khẳng định những lực lượng bản chất của nó. Con người là thực thể nhục thể, có những lực lượng tự nhiên, sinh động, hiện thực, cảm tính, có tính đối tượng, điều đó có nghĩa là con người có những đối tượng hiện thực, cảm tính làm đối tượng của bản chất của mình, của biểu hiện đời sống của mình, hoặc con người chỉ có thể biểu hiện đời sống của mình dựa trên những đối tượng hiện thực, cảm tính. Có tính chất đối tượng, tự nhiên, cảm tính, điều đó cũng tức là có đối tượng, tự nhiên, cảm giác ở bên ngoài mình hoặc bản thân mình là đối tượng, tự nhiên, cảm giác đối với một thực thể thứ ba nào đó. Đói là nhu cầu tự nhiên; cho nên nó cần có tự nhiên ở bên ngoài nó, cần có đối tượng ở bên ngoài nó để thoả mãn mình, làm cho mình no. Đói là nhu cầu được thừa nhận của thân thể tôi về một đối tượng nào đó tồn tại bên ngoài thân thể tôi và cần thiết để bổ sung cho nó và để cho bản chất của nó biểu hiện. Mặt trời là đối tượng của thực vật, là đối tượng cần thiết cho nó, đảm bảo đời sống của nó, cũng giống như thực vật là đối tượng của mặt trời với tính cách là biểu hiện của lực lượng tạo sự sống của mặt trời, là biểu hiện của lực lượng bản chất có tính đối tượng của mặt trời.

Thực thể không có tự nhiên của nó ở bên ngoài nó thì không phải là thực thể tự nhiên, nó không tham gia vào đời sống của tự nhiên. Thực thể không có một đối tượng nào bên ngoài nó thì không phải là thực thể có đối tượng. Một thực thể mà tự nó không phải là đối tượng đối với thực thể thứ ba thì không có bất cứ thực thể nào làm đối tượng của mình, nghĩa là không hành động một cách có đối tượng, tồn tại của nó không phải là cái có đối tượng.

[XXVII] Thực thể không có đối tượng là một thực thể không thể có được, phi lý [Unwesen].

Anh hãy tưởng tượng một thực thể mà bản thân không phải là đối tượng và không có đối tượng. Thứ nhất, một thực thể như thế sẽ là thực thể duy nhất, bên ngoài nó sẽ không có một thực thể nào cả, nó sẽ tồn tại một mình, đơn độc. Vì một khi tôi thừa nhận rằng bên ngoài tôi có đối tượng, rằng tôi không tồn tại một mình, thì tôi phải thừa nhận rằng tôi là một cái khác, là hiện thực khác với đối tượng ở bên ngoài tôi. Do đó, đối với đối tượng thứ ba ấy tôi là hiện thực khác với nó, có nghĩa tôi là đối tượng của nó. Như vậy, cái thực thể không phải là đối tượng của một thực thể khác, giả định rằng không có một thực thể đối tượng nào cả. Một khi tôi có một đối tượng nào đó thì đối tượng đó lấy tôi làm đối tượng. Một thực thể không có đối tượng là một thực thể không hiện thực, không cảm tính, chỉ được quan niệm, nghĩa là chỉ được tưởng tượng ra mà thôi, là sản phẩm của sự trừu tượng. Tồn tại một cách cảm tính, nghĩa là tồn tại một cách hiện thực, có nghĩa là tồn tại như là đối tượng của cảm giác, tồn tại như là đối tượng cảm tính, nghĩa là có những đối tượng cảm tính ở bên ngoài mình, những đối tượng của cảm tính của mình. Tồn tại một cách cảm tính có nghĩa là đau khổ^[67].

Cho nên con người, với tính cách là thực thể có đối tượng, có cảm giác, là một thực thể đang đau khổ; và vì thực thể đó cảm thấy sự khổ não của mình, cho nên nó là thực thể có dục vọng. Dục vọng là lực lượng bản chất của con người kiên quyết hướng về đối tượng của mình.

<Nhưng con người không chỉ là thực thể tự nhiên, nó là thực thể tự nhiên có tính chất người, nghĩa là thực thể tồn tại cho bản thân mình và do đó là thực thể loài. Nó phải biểu hiện và tự khẳng định như là thực thể loài trong tồn tại của nó cũng như trong tri thức của nó. Như vậy, giống như những đối tượng có tính chất người không phải là những đối tượng tự nhiên dưới hình thức như những đối tượng này trực tiếp có sẵn trong tự nhiên, thì cảm giác của con người như nó tồn tại trực tiếp, trong tính đối tượng trực tiếp của nó, cũng không phải là cảm tính của con người, tính đối tượng của con người. Tự nhiên theo ý nghĩa khách quan, cũng như tự nhiên theo ý nghĩa chủ quan đều không được đem lại một cách trực tiếp và phù hợp cho thực thể con người. > Và giống như mọi cái tự nhiên đều phải nảy sinh, con người cũng có hành vi phát sinh của mình, có lịch sử, nhưng lịch sử được phản ánh trong ý thức của con người và do đó với tính cách là hành vi phát sinh, nó là hành vi phát sinh tự tước bỏ mình một cách có ý thức. Lịch sử là lịch sử tự nhiên chân chính của con người. – (Về điểm này còn phải quay trở lại lần nữa).

Thứ ba, vì bản thân sự thiết định ấy của tính vật thể chỉ là cái vẻ ngoài, chỉ là hành vi mâu thuẫn với bản chất của hoạt động thuần tuý, nên nó phải được tước bỏ lần nữa, còn tính vật thể thì phải được phủ định.

Thêm vào điểm 3, 4, 5, 6. – 3) Sự tha hoá ấy của ý thức không chỉ có ý nghĩa phủ định mà còn có ý nghĩa khẳng định và 4) nó có ý nghĩa khẳng định ấy không những đối với chúng ta, hoặc trong bản thân nó, mà cả đối với bản thân nó, đối với ý thức. 5) Đối với ý thức, sự phủ định đối tượng, tức việc đối tượng xoá bỏ bản thân nó có một ý nghĩa khẳng định là do chỗ (hoặc nó có ý thức về tính hư vô ấy của đối tượng là do chỗ) nó tự tha hóa bản thân mình, vì trong sự tha hoá ấy, nó biết mình là đối tượng hay biết đối tượng là bản thân mình, do sự thống nhất không thể phân chia của tồn tại vì mình, 6) Mặt khác, ở đây đồng thời cũng bao hàm cả một yếu tố thứ hai, cụ thể là ý thức cũng tước bỏ và thu hút trở lại vào mình sự tha hóa ấy và tính đối tượng ấy và do đó trong tồn tại khác của nó với tính cách là tồn tại khác, nó cũng vẫn ở trong bản thân nó.

Chúng ta đã thấy rằng đối với Hegel, sự chiếm hữu bản chất đã tha hoá, có đối tượng hoặc sự xoá bỏ tính đối tượng hoá xuất hiện dưới sự quy định của sự tha hoá, – sự tha hoá này phải được phát triển từ tính xa lạ bàng quan đến sự tha hoá đối địch có tính chất hiện thực – đồng thời hoặc thậm chí chủ yếu có ý nghĩa là xóa bỏ bản thân tính đối tượng, vì đối với tự ý thức thì không phải tính chất xác định ấy của đối tượng mà bản thân tính chất đối tượng của nó là nhân tố đáng trách và là sự tha hoá. Cho nên đối tượng là một cái gì phủ định, tự xoá bỏ mình, là tính hư vô. Tính hư vô đó của đối tượng không những chỉ có ý nghĩa phủ định mà còn có ý nghĩa khẳng định đối với ý thức, vì tính hư vô của đối tượng chính là sự tự khẳng định của tính phi đối tượng, [XXVIII] của sự trừu tượng, của bản thân nó. Đối với bản thân ý thức, tính hư vô của đối tượng có một ý nghĩa khẳng định vì nó biết tính hư vô ấy, biết bản chất có tính đối tượng ấy là sự tự tha hoá của bản thân nó, biết rằng tính hư vô ấy chỉ tồn tại nhờ sự tự tha hoá của nó.

Phương thức tồn tại của ý thức và của một cái gì đó đối với ý thức, đó là tri thức. Tri thức là hành vi duy nhất của ý thức. Cho nên một cái gì đó nảy sinh ra đối với ý thức, chừng nào ý thức biết cái đó. Tri thức là quan hệ có tính chất đối tượng duy nhất của ý thức. – Ý thức biết tính hư vô của đối tượng, nghĩa là tính không thể phân biệt của đối tượng với ý thức, sự không tồn tại của đối tượng đối với ý thức do chỗ nó biết rằng đối tượng là sự tự tha hoá của nó, nghĩa là nó biết bản thân nó (tri thức với tính cách là đối tượng) nhờ chỗ đối tượng chỉ là vẻ ngoài của đối tượng, một ảo ảnh nào đó, còn xét theo bản chất của nó chẳng qua chỉ là bản thân tri thức tự đối lập mình với bản thân mình và do đó đem tính hư vô, cái không có bất cứ tính đối tượng nào ngoài tri thức đối lập với bản thân mình; nói cách khác, tri thức biết rằng khi nó có quan hệ với một đối tượng nào đó, thì nó chỉ ở ngoài bản thân nó, nó tự tha hoá khỏi mình, rằng bản thân nó mang hình thức đối tượng đối với nó, hoặc cái biểu hiện ra trước nó như là đối tượng thì chỉ là bản thân nó mà thôi.

Mặt khác, theo lời Hegel, ở đây đồng thời cũng có một nhân tố khác, đó là: trên một mức độ y như thế, tự ý thức đã tước bỏ và hấp thu trở lại vào mình sự tha hoá ấy và tính đối tượng ấy và do đó, trong tồn tại khác của nó với tính cách là tồn tại khác, cũng vẫn ở trong bản thân nó.

Trong suy luận đó chúng ta có tất cả những ảo tưởng của tư biện được nhập lại làm một:

Một là: trong tồn tại khác của nó với tính cách là tồn tại khác, ý thức, tự ý thức vẫn ở bản thân nó. Cho nên ý thức, hoặc, – nếu ở đây chúng ta bỏ qua không nói đến sự trừu tượng của Hegel và đem con người có tự ý thức thay cho tự ý thức, – cho nên con người trong tồn tại khác của nó với tính cách là tồn tại khác, nó vẫn ở bản thân nó. Ở đây bao hàm, một là, tình hình như sau: ý thức, nghĩa là tri thức với tính cách là tri thức, tư duy với tính cách là tư duy, mạo nhận mình trực tiếp là cái khác của bản thân mình, là cảm tính, là hiện thực, là đời sống, – tức tư duy vượt quá bản thân mình trong tư duy (Feuerbach). Ở đây bao hàm mặt nói trên trong chừng mực ý thức, chỉ được hiểu là ý thức, nhìn thấy trở ngại đáng trách đối với mình không phải trong tính đối tượng đã bị tha hoá, mà trong tính đối tượng với tính cách là tính đối tượng.

Hai là: ở đây bao hàm tình hình là: vì con người có tự ý thức nhận thức thế giới tinh thần – hoặc tồn tại tinh thần phổ biến của thế giới của mình, – với tính cách là sự tự tha hoá, và tước bỏ thế giới tinh thần, cho nên con người dù sao cũng lại khẳng định thế giới tinh thần dưới hình thức bị tha hoá ấy, coi thế giới tinh thần là tồn tại chân thật của mình, khôi phục thế giới tinh thần, cho rằng trong tồn tại khác của mình với tính cách như thế, bản thân mình vẫn ở trong bản thân mình; do đó, sau khi xoá bỏ tôn giáo chẳng hạn, sau khi thừa nhận tôn giáo là sản phẩm của sự tự tha hóa, con người vẫn cho rằng mình được xác nhận trong tôn giáo với tính cách là tôn giáo. Ở đây bao hàm gốc rễ của chủ nghĩa thực chứng sai lầm của Hegel, hoặc của chủ nghĩa phê phán chỉ có tính chất tưởng tượng của ông, – cái mà Feuerbach gọi là sự thiết định, sự phủ định và sự khôi phục tôn giáo hoặc thần học, nhưng phải xem xét dưới hình thức chung hơn. Như vậy, ở bản thân nó, lý tính nằm trong phi lý tính với tính cách là phi lý tính. Khi con người đã hiểu rằng trong pháp luật, chính trị v.v. nó sống một đời sống bị tha hoá, thì nó sẽ sống cuộc sống chân chính con người của mình trong cuộc sống bị tha hoá ấy. Như vậy, sự tự thiết định, sự tự khẳng định trong mâu thuẫn với bản thân mình, trong mâu thuẫn với tri thức cũng như với bản chất của đối tượng là tri thức chân thật, là đời sống chân thật.

Như vậy, giờ đây không còn có thể nói đến chuyện Hegel đơn thuần thích ứng với tôn giáo, với nhà nước v.v…, vì sự nói dối đó là sự nói dối của nguyên tắc của ông.

[XXIX] Nếu tôi biết rằng tôn giáo là tự ý thức đã tha hoá của con người thì do đó tôi biết rằng không phải tự ý thức của tôi mà tự ý thức đã tha hoá của tôi được khẳng định trong tôn giáo với tính cách là tôn giáo. Cho nên, tôi biết rằng tự ý thức của tôi, tự ý thức thuộc về bản thân tôi, thuộc về bản chất của tôi được khẳng định không phải trong tôn giáo, mà trái lại trong tôn giáo đã bị tiêu diệt, đã bị xoá bỏ.

Cho nên ở Hegel phủ định của phủ định không phải là sự khẳng định bản chất chân chính thông qua sự phủ định bản chất hư hảo, mà là sự khẳng định bản chất hư ảo hoặc đã bị tha hoá khỏi mình trong sự phủ định bản chất hư ảo, hoặc là sự phủ định bản chất hư ảo ấy với tính cách là bản chất có tính đối tượng, ở bên ngoài con người và không phụ thuộc vào con người và là sự chuyển hoá của bản chất đó thành chủ thể.

Cho nên ở Hegel sự tước bỏ trong đó sự phủ định và sự giữ lại, tức sự khẳng định kết hợp với nhau, có một vai trò độc đáo.

Chẳng hạn như trong triết học pháp quyền của Hegel, tư pháp đã bị tước bỏ là đạo đức, đạo đức đã bị tước bỏ là gia đình, gia đình đã bị tước bỏ là xã hội công dân, xã hội công dân đã bị tước bỏ là nhà nước, nhà nước đã bị tước bỏ là lịch sử thế giới. Trong hiện thực thực tế, tư pháp, đạo đức, gia đình xã hội công dân, nhà nước v.v. tiếp tục tồn tại như trước, chúng chỉ trở thành những nhân tố, những hình thức sinh tồn và hình thức tồn tại hiện có của con người, những hình thức và nhân tố này nếu cô lập với nhau thì không có sức mạnh, chúng xoá bỏ lẫn nhau, sản sinh lẫn nhau v.v.. Những nhân tố của vận động.

Trong sự tồn tại hiện thực của chúng, bản chất cơ động ấy của chúng bị che giấu. Bản chất đó chỉ bộc lộ ra, được vạch ra lần đầu tiên trong tư duy, trong triết học, và do đó tồn tại tôn giáo đích thực của tôi là tồn tại của tôi trong triết học tôn giáo, tồn tại chính trị đích thực của tôi là tồn tại của tôi trong triết học pháp quyền, tồn tại tự nhiên đích thực của tôi là tồn tại của tôi trong triết học tự nhiên, tồn tại nghệ thuật đích thực của tôi là tồn tại của tôi trong triết học nghệ thuật, tồn tại con người đích thực của tôi là tồn tại của tôi trong triết học. Chính như vậy sự tồn tại đích thực của tôn giáo, của nhà nước, của tự nhiên, của nghệ thuật là triết học tôn giáo, triết học tự nhiên, triết học nhà nước, triết học nghệ thuật. Nhưng nếu đối với tôi tồn tại đích thực của tôn giáo chỉ là triết học tôn giáo v.v., thì tôi chỉ thật sự có tôn giáo với tính cách là nhà triết học tôn giáo và như vậy tôi phủ định tinh thần tôn giáo hiện thực và con người tôn giáo hiện thực. Nhưng đồng thời tôi cũng khẳng định chúng, một phần trong khuôn khổ tồn tại của bản thân tôi hoặc trong khuôn khổ của tồn tại của người khác, tồn tại mà tôi đem đối lập với chúng (vì đó chỉ là biểu hiện triết học của bản thân chúng); vì tôi coi chúng chỉ là tồn tại khác có tính chất hư ảo, là những hình tượng, những hình thức – che giấu dưới những cái vô cảm tính – của tồn tại đích thực của bản thân chúng, nghĩa là của tồn tại triết học của tôi.

Cũng đúng như vậy, chất đã bị tước bỏ là lượng, lượng đã bị tước bỏ là độ, độ đã bị tước bỏ là bản chất, bản chất đã bị tước bỏ là hiện tượng, hiện tượng đã bị tước bỏ là hiện thực, hiện thực đã bị tước bỏ là khái niệm, khái niệm đã bị tước bỏ là tính khách quan, tính khách quan đã bị tước bỏ là tư tưởng tuyệt đối, tư tưởng tuyệt đối đã bị tước bỏ là tự nhiên, tự nhiên đã bị tước bỏ là tinh thần chủ quan, tinh thần chủ quan đã bị tước bỏ là tinh thần đạo đức khách quan, tinh thần đạo đức đã bị tước bỏ là nghệ thuật, nghệ thuật đã bị tước bỏ là tôn giáo, tôn giáo đã bị tước bỏ là tri thức tuyệt đối.

Một mặt, sự tước bỏ ấy là sự tước bỏ bản chất trong tư duy và do đó chế độ tư hữu trong tư duy được tước bỏ thành ý niệm trong tư duy về đạo đức. Và vì tư duy tự cho rằng nó trực tiếp là một cái khác của bản thân nó, tức là hiện thực cảm tính, vì do đó, nó coi tác dụng của nó cũng là tác dụng hiện thực cảm tính, nên sự tước bỏ trong tư duy ấy – trong thực tế sự tước bỏ này vẫn để cho đối tượng của mình không bị đụng chạm đến – giả định rằng nó thực tế đã khắc phục đối tượng ấy; và mặt khác, vì đối với tư duy đối tượng ấy giờ đây đã trở thành một nhân tố trong tư duy, nên đối với tư duy nó cũng là sự tự khẳng định bản thân nó, sự tự ý thức, sự trừu tượng cả trong hiện thực của nó.

[XXX] Cho nên, một mặt, tồn tại mà Hegel tước bỏ, bằng cách chuyển vào trong triết học, hoàn toàn không phải là tôn giáo hiện thực, nhà nước, tự nhiên, mà là tôn giáo dưới hình thức trong đó bản thân tôn giáo cũng là đối tượng của tri thức, tức giáo lý; luật học, khoa học về nhà nước, khoa học tự nhiên cũng có tình hình như vậy. Như vậy, một mặt Hegel giữ lập trường đối lập với bản chất hiện thực cũng như với khoa học trực tiếp, không có tính chất triết học, hoặc với những khái niệm không có tính chất triết học về bản chất đó. Cho nên ông mâu thuẫn với những khái niệm thông dụng của những khoa học đó.

Mặt khác, ở Hegel con người có đạo v.v. có thể tìm thấy cho mình sự khẳng định cuối cùng của mình.

Giờ đây phải xét – trong khuôn khổ phạm trù tha hoá – những nhân tố tích cực của phép biện chứng của Hegel.

a) Sự tước bỏ với tính cách là sự vận động có tính chất đối tượng, hấp thụ trở lại bản thân mình sự tha hoá. Đó là tư tưởng (biểu hiện trong khuôn khổ sự tha hoá) về sự chiếm hữu bản chất có tính đối tượng bằng cách tước bỏ sự tha hoá của nó; đó là cách nhìn tha hoá sự đối tượng hoá hiện thực của con người, việc con người chiếm hữu một cách hiện thực bản chất có tính đối tượng của mình bằng cách tiêu diệt sự quy định đã tha hoá của thế giới đối tượng, bằng cách tước bỏ thế giới đó trong tồn tại đã bị tha hoá của nó, giống như chủ nghĩa vô thần, với tính cách là sự tước bỏ thượng đế, có nghĩa là sự sinh thành của chủ nghĩa nhân đạo lý luận, còn chủ nghĩa cộng sản với tính cách là sự tước bỏ chế độ tư hữu, có nghĩa là yêu cầu của đời sống thật sự của con người, với tính cách là sở hữu không thể tách rời của con người, có nghĩa là sự sinh thành của chủ nghĩa nhân đạo thực tiễn; nói cách khác, chủ nghĩa vô thần là chủ nghĩa nhân đạo được môi giới với bản thân mình bằng con đường tước bỏ tôn giáo, còn chủ nghĩa cộng sản thì là chủ nghĩa nhân đạo được môi giới với bản thân mình bằng con đường tước bỏ chế độ tư hữu. Chỉ bằng con đường tước bỏ sự môi giới đó, – nhưng sự môi giới này là tiền đề cần thiết, – mới sinh ra chủ nghĩa nhân đạo tích cực bắt đầu một cách tích cực từ bản thân mình.

Nhưng chủ nghĩa vô thần, chủ nghĩa cộng sản quyết không phải là sự lẩn tránh, sự trừu tượng, sự đánh mất cái thế giới đối tượng do con người sản sinh ra, không phải là sự đánh mất những lực lượng bản chất, những lực lượng đã mang hình thức đối tượng, của con người, không phải là sự cùng khổ quay trở về với trạng thái giản đơn trái tự nhiên, không phát triển. Trái lại, lần đầu tiên chúng là sự sinh thành hiện thực, sự thực hiện bản chất con người, sự thực hiện này xuất hiện một cách hiện thực đối với con người, sự thực hiện bản chất con người như một cái hiện thực nào đó.

Như vậy, trong khi xét – tuy lại xét dưới hình thức đã tha hoá – ý nghĩa tích cực của sự phủ định quan hệ đến bản thân nó, Hegel đồng thời coi sự tự tha hóa của con người, sự tha hoá của bản chất con người, sự phi đối tượng hoá, sự sa đọa của con người – như là sự tự chiếm hữu sự biểu hiện của bản chất, sự đối tượng hoá, sự thực hiện. Nói tóm lại, ông coi – trong khuôn khổ sự trừu tượng – lao động là hành vi tự sản sinh của con người, quan hệ đối với bản thân mình như đối với bản chất xa lạ và sự thực hiện bản thân mình như là sự thực hiện một thực thể xa lạ – như là ý thức loài đang sinh thành và đời sống loài đang sinh thành.

b) Nhưng ở Hegel – ngoài sự xuyên tạc khái niệm đã nói ở trên hoặc nói đúng hơn, với tính cách là kết quả của sự xuyên tạc đó – hành vi ấy, thứ nhất, chỉ mang tính chất hình thức, vì nó là trừu tượng, vì bản chất con người tự nó chỉ được thừa nhận là bản chất trừu tượng đang tư duy, là tự ý thức, và thứ hai, vì quan điểm đó có tính chất hình thức và trừu tượng, nên tước bỏ sự tha hoá trở thành khẳng định sự tha hoá, nói cách khác, đối với Hegel sự vận động nói trên của sự tự sản sinh, của sự tự đối tượng hoá với tính cách là sự tự tha hoá là sự biểu hiện đời sống của con người, một sự biểu hiện tuyệt đối và do đó là một sự biểu hiện cuối cùng, có mục đích là bản thân mình, ổn định trong bản thân mình và đạt tới bản chất của mình.

Cho nên vận động đó dưới hình thức trừu tượng [XXXI] của nó, với tính cách là phép biện chứng, được coi là đời sống chân chính của con người; và vì nó vẫn là sự trừu tượng, sự tha hoá đời sống con người, nên nó được coi là quá trình thần linh, nhưng là quá trình thần linh của con người, quá trình mà bản chất của con người, một bản chất trừu tượng, thuần túy, tuyệt đối khác với con người, tiến hành.

c) quá trình đó phải có kẻ đảm nhiệm, phải có chủ thể; nhưng chủ thể chỉ nảy sinh như là kết quả; cho nên kết quả đó – chủ thể hiểu mình như tự ý thức tuyệt đối – là thượng đế, tinh thần tuyệt đối, ý niệm hiểu mình và tự thực hiện mình. Con người hiện thực và giới tự nhiện hiện thực trở thành đơn thuần những tân từ, những biểu tượng của con người không hiện thực và bị che giấu ấy và của giới tự nhiên không hiện thực ấy. Cho nên quan hệ giữa chủ từ và tân từ bị xuyên tạc một cách tuyệt đối: đó là, chủ thể – khách thể thần bí, hoặc là tính chủ thể trùm lên khách thể, là chủ thể tuyệt đối với tính cách là một quá trình, với tính cách là chủ thể tự tha hóa mình và trở lại bản thân mình từ trong sự tha hoá ấy và đồng thời hấp thu sự tha hoá ấy trở lại bản thân mình, và là chủ thể với tính cách là quá trình ấy; đó là sự loanh quanh thuần tuý, không ngừng trong bản thân mình^[68].

Về điểm thứ nhất: quan niệm hình thức và trừu tượng về hành vi tự sinh sản hoặc tự đối tượng hoá của con người.

Vì Hegel coi con người ngang với tự ý thức, cho nên đối tượng bị tha hoá của con người, hiện thực bản chất bị tha hoá của con người chẳng qua là ý thức về sự tha hoá, vẻn vẹn là tư tưởng về sự tha hoá, biểu hiện trừu tượng và do đó không có nội dung và không hiện thực của nó – là sự phủ định. Cho nên tước bỏ sự tha hoá cũng chẳng qua là tước bỏ một cách trừu tượng, không có nội dung sự trừu tượng không có nội dung ấy – sự phủ định của phủ định. Cho nên hoạt động có nội dung, sinh động, cảm tính, cụ thể của sự tự đối tượng hoá trở thành vẻn vẹn là sự trừu tượng của hoạt động ấy – trở thành tính phủ định tuyệt đối, sự trừu tượng, sự trừu tượng này đến lượt nó lại được cố định thành ra sự trừu tượng và được hình dung như là hoạt động độc lập, đơn thuần như là hoạt động. Vì cái gọi là tính phủ định ấy chẳng qua là hình thức trừu tượng, không có nội dung của hành vi sinh động hiện thực nói trên, nên nội dung của nó cũng chỉ có thể là một nội dung có tính chất hình thức, thu được bằng con đường trừu tượng hoá mọi nội dung. Cho nên đó là những hình thức của trừu tượng, những hình thức của tư duy, những phạm trù lô-gích tách rời khỏi tinh thần hiện thực và tự nhiên hiện thực, những hình thức và những phạm trù này có tính chất phổ biến, trừu tượng, là những hình thức và phạm trù vốn có của mọi nội dung và do đó đồng thời cũng không quan tâm đến bất cứ nội dung nào và chính vì thế mà thích dụng đối với mọi nội dung. (Dưới đây chúng tôi sẽ phân tích nội dung logic của tính phủ định tuyệt đối)

Mặt tích cực của cái mà Hegel làm được ở đây trong logic tư biện của ông là ở chỗ những khái niệm nhất định, những hình thức tư duy cố định phổ biến trong tính độc lập của chúng đối với tự nhiên và tinh thần, là kết quả tất nhiên của sự tha hoá phổ biến của bản chất con người và do đó cả của tư duy con người, và ở chỗ do đó Hegel mô tả chúng như là những nhân tố của quá trình trừu tượng hoá và trình bày như là một chỉnh thể cố kết. Chẳng hạn như, tồn tại bị tước bỏ là bản chất, bản chất bị tước bỏ là khái niệm, khái niệm bị tước bỏ…là ý niệm tuyệt đối. Mà ý niệm tuyệt đối là gì? Đến lượt nó, ý niệm tuyệt đối lại tự tước bỏ bản thân mình, nếu nó không muốn tiến hành lại từ đầu toàn bộ hành vi trừu tượng và không muốn bằng lòng với việc là một tập hợp những trừu tượng hoặc là sự trừu tượng tự mình hiểu mình. Nhưng sự trừu tượng tự hiểu mình như một sự trừu tượng, thì biết rằng nó là hư vô; nó phải từ bỏ bản thân mình, từ bỏ sự trừu tượng, và bằng cách đó, nó đi tới một bản chất với mặt đối lập trực tiếp của nó, đi tới tự nhiên. Như vậy, toàn bộ lô-gích học là sự chứng minh rằng tư duy trừu tượng tự bản thân nó là hư vô, rằng ý niệm tuyệt đối tự bản thân nó là hư vô, rằng chỉ có tự nhiên là một cái gì mà thôi.

[XXXII] Ý niệm tuyệt đối, ý niệm trừu tượng

"được xét về phía sự thống nhất với bản thân, là sự trực quan" ("Bách khoa thư" của Hegel, xuất bản lần thứ ba^[69], tr.222), "trong chân lý tuyệt đối của nó", nó "quyết định tự do thả khỏi bản thân mình cái nhân tố của tính đặc thù của mình, hoặc của sự quy định đầu tiên và của tồn tại khác, thả ý niệm trực tiếp với tính cách là phản ánh của nó, nghĩa là quyết định tự do thả bản thân mình với tính cách là tự nhiên khỏi bản thân mình" (như trên), toàn bộ cái tư tưởng hành động một cách lạ lùng và kỳ dị đến như thế đã buộc phái Hegel phải vỡ đầu nát óc ra một cách ghê gớm, toàn bộ cái tư tưởng đó không phải là gì khác mà là sự trừu tượng – nghĩa là nhà tư tưởng trừu tượng, – nhờ có kinh nghiệm mà khôn ngoan lên, và sau khi đã hiểu được bản chất thực sự của bản thân mình, ý niệm tuyệt đối này quyết định, trong một số điều kiện – sai lầm và cũng còn trừu tượng – nào đó, từ bỏ bản thân mình và đem tồn tại khác của mình, nghĩa là một cái đặc thù, xác định thay cho tồn tại ở mình của mình (do tồn tại này mà nó là hư vô), thay cho tính phổ biến và tính không xác định của mình; quyết định tự do thả khỏi bản thân mình cái tự nhiên tiềm ẩn, trong ý niệm tuyệt đối với tính cách là sự trừu tượng, với tính cách là vật trong tư duy, nghĩa là rời bỏ sự trừu tượng và cuối cùng đứng nhìn tự nhiên thoát khỏi ý niệm, mà được tự do. Ý niệm tuyệt đối đang trực tiếp trở thành sự trực quan chẳng qua là tư duy trừu tượng đang từ bỏ bản thân mình và quyết định trở thành sự trực quan. Toàn bộ sự chuyển biến ấy từ lô-gích học sang triết học tự nhiên chẳng qua là sự chuyển biến – hết sức khó khăn đối với nhà tư tưởng trừu tượng và do đó được nhà tư tưởng trừu tượng miêu tả một cách hết sức hư ảo – từ sự trừu tượng hoá sang sự trực quan. Cảm giác thần bí đuổi nhà triết học từ lĩnh vực tư duy trừu tượng vào lĩnh vực trực quan là sự buồn chán, sự buồn nhớ nội dung.

(Con người tha hoá khỏi bản thân mình cũng là nhà tư tưởng tha hoá khỏi bản chất của mình, nghĩa là khỏi bản chất người và tự nhiên của mình. Cho nên tư tưởng của anh ta là những tinh thần đã cứng đờ nào đó cư trú ở bên ngoài tự nhiên và bên ngoài con người. Hegel nhập lại làm một và giam hãm tất cả những tinh thần đã cứng đờ ấy vào trong "Lô-gích học" của ông, bằng cách coi mỗi tinh thần ấy trước hết như là sự phủ định, nghĩa là như là sự tha hoá của tư duy con người, rồi sau đó như là phủ định của phủ định, có nghĩa như là sự tước bỏ sự tha hoá ấy, như là biểu hiện hiện thực của tư duy con người; nhưng trong khi còn bị sự tha hoá cầm tù, bản thân sự phủ định của phủ định ấy một phần là sự phục hồi những tinh thần đã cứng đờ lúc đầu trong sự tha hoá của chúng, một phần là sự dừng lại ở hành vi cuối cùng, là sự quy bản thân mình vào bản thân mình trong sự tha hoá, coi như tồn tại đích thực của những tinh thần đã cứng đờ ấy11) Nghĩa là Hegel đem hành vi trừu tượng hoá luẩn quẩn trong bản thân mình thay cho những sự trừu tượng đã cứng đờ ấy; nhờ đó ông có thể chỉ ra nguồn gốc của tất cả những khái niệm không thích đáng ấy, những khái niệm này xét theo nguồn gốc ban đầu của chúng thì thuộc về các nhà triết học cá biệt, ông có thể bao quát chúng trong một cái nhìn và tạo ra một sự trừu tượng cùng cực, bao trùm tất cả với tính cách là đối tượng của sự phê phán để thay cho một sự trừu tượng nhất định nào đó. (Sau này chúng ta sẽ thấy vì sao Hegel tách tư duy khỏi chủ thể : nhưng cả giờ đây cũng đã rõ rằng nếu không có con người thì sự hiểu biết của bản chất con người cũng không thể có tính chất người và do đó cả tư duy cũng không thể được coi như là biểu hiện của bản chất con người, với tính cách là một chủ thể có tính chất người và tính chất tự nhiên, có mắt, có tai v.v. sống trong xã hội, trong thế giới và tự nhiên).); còn một phần, vì sự trừu tượng ấy hiểu bản thân mình và cảm thấy một sự buồn chán vô tận về bản thân mình, cho nên ở Hegel sự từ bỏ tư duy trừu tượng chỉ vận động trong tư duy, tồn tại không cần có con mắt, răng, tai, không có mọi cái, biểu hiện như sự quyết tâm thừa nhận tự nhiên với tính cách là bản chất và chuyên vào việc trực quan).

[XXXIII] Nhưng cả đến tự nhiên xét một cách trừu tượng cô lập, cố định trong sự tách rời với con người, cũng là hư vô đối với con người. Không cần nói ai cũng rõ rằng nhà tư tưởng trừu tượng đã quyết tâm chuyển sang trực quan sẽ trực quan tự nhiên một cách trừu tượng. Giống như lúc trước tự nhiên bị nhà tư tưởng cầm tù trong hình thức – bí ẩn và khó hiểu đối với bản thân anh ta – của ý niệm tuyệt đối, sự vật trong tư duy, sự trừu tượng, thì giờ đây khi anh ta thả tự nhiên khỏi bản thân mình, trong thực tế anh ta cũng chỉ thả khỏi bản thân mình cái tự nhiên trừu tượng ấy, sự trừu tượng thuần tuý của tự nhiên, nhưng với ý nghĩa là tự nhiên là một tồn tại khác của tư tưởng, là tự nhiên hiện thực, có thể trực quan, khác với tư duy trừu tượng. Hoặc là – nói theo ngôn ngữ của con người – trong khi trực quan tự nhiên, nhà tư tưởng trừu tượng hiểu rằng: những bản chất – trong phép biện chứng thần diệu, anh ta nghĩ rằng anh ta sáng tạo những bản chất này từ hư vô, từ trừu tượng thuần tuý, như là những sản phẩm thuần tuý của một công tác tư tưởng loay hoay trong bản thân mình và không nhìn vào hiện thực thực tế bất cứ ở đâu – bản chất đó chẳng qua là sự trừu tượng của những quy định của tự nhiên. Như vậy, toàn bộ tự nhiên đối với anh ta chỉ là sự lặp lại dưới hình thức cảm tính, bên ngoài những sự trừu tượng lô-gích. Anh ta lại phân tích tự nhiên và những trừu tượng ấy lần nữa. Như vậy, việc anh ta trực quan tự nhiên chỉ là hành vi khẳng định việc anh ta trừu tượng hoá sự trực quan tự nhiên, chỉ là quá trình sản sinh ra những sự trừu tượng của anh ta, được anh ta lặp lại một cách có ý thức. Chẳng hạn như thời gian là ngang với sự phủ định được quy về bản thân mình (sách đã dẫn, tr.238). Dưới hình thức tự nhiên, sự vận động đã được tước bỏ với tính cách là vật chất phù hợp với sự sinh thành đã được tước bỏ với tính cách là tồn tại hiện có. Ánh sáng là hình thức tự nhiên của sự phản xạ vào bản thân. Vật thể với tính cách là trăng, sao chổi là hình thức tự nhiên của cái mặt đối lập mà theo "Lô-gích học" thì một mặt là cái khẳng định dựa vào bản thân mình, và mặt khác là cái phủ định dựa vào bản thân mình. Quả đất là hình thức tự nhiên của căn cứ lô-gích với tính cách là sự thống nhất phủ định của các mặt đối lập, v.v..

Tự nhiên với tính cách là tự nhiên, nghĩa là chừng nào nó còn khác một cách cảm tính với ý nghĩa bí mật, che giấu trong nó đó, tự nhiên tách rời những trừu tượng ấy, khác với những trừu tượng ấy là hư không tự bộc lộ ra như là hư không. Nó là vô nghĩa hoặc chỉ có ý nghĩa là tính bên ngoài cần phải tước bỏ.

"Trong quan điểm về mục đích luận hữu hạn bao hàm tiền đề đúng đắn là tự nhiên không chứa đựng mục đích tuyệt đối trong bản thân mình" (tr.225).

Mục đích của nó là khẳng định sự trừu tượng.

"Tự nhiên biểu hiện ra là ý niệm dưới hình thức tồn tại khác. Như vậy, vì ý niệm biểu hiện ra ở đây là sự phủ định bản thân mình, hoặc như ở ngoài bản thân mình, cho nên không phải tự nhiên chỉ có tính chất bên ngoài theo ý nghĩa tương đối, so với ý niệm ấy, mà tính bên ngoài tạo thành sự quy định trong đó ý niệm biểu hiện ra là tự nhiên" (tr.227).

Phải hiểu tính bên ngoài ở đây không phải như là cảm tính biểu hiện ra bên ngoài và phơi bày ra đối với ánh sáng, đối với con người cảm tính. Cần phải hiểu tính bên ngoài ở đây theo ý nghĩa sự tha hoá, theo ý nghĩa sự thiếu sót, khuyết điểm không nên có. Vì cái chân thực vẫn còn là ý niệm. Tự nhiên chỉ là hình thức tồn tại khác của ý niệm. Và vì tư duy trừu tượng là bản chất, nên cái ở bên ngoài nó, xét về bản chất chỉ là cái bên ngoài. Nhà tư tưởng trừu tượng thừa nhận rằng cảm tính, tính bên ngoài đối lập với tư duy vận động bên trong bản thân nó là bản chất của tự nhiên. Nhưng đồng thời anh ta diễn đạt sự đối lập ấy một cách khiến cho tính bên ngoài ấy của tự nhiên, sự đối lập của tự nhiên với tư duy là sự thiếu sót của tự nhiên khiến cho vì tự nhiên khác với sự trừu tượng cho nên nó là một thực thể không hoàn bị. [XXXIV] Thực thể không hoàn bị không chỉ đối với tôi, không chỉ theo quan điểm của tôi, mà không hoàn bị trong bản thân nó, có ở bên ngoài nó cái nó thiếu, nghĩa là bản chất của nó là cái khác với bản thân nó. Cho nên đối với nhà tư tưởng trừu tượng, tự nhiên phải tự tước bỏ bản thân mình, vì anh ta đã giả định tự nhiên là bản chất đã được tước bỏ một cách tiềm tàng.

"Đối với chúng ta tinh thần có tự nhiên làm tiền đề của nó, mà bản thân nó là chân lý của tự nhiên, và do đó là cái gì đó có trước một cách tuyệt đối so với tự nhiên. Tự nhiên mất đi trong tính chân thực ấy, và tinh thần biểu hiện như là ý niệm đã đạt được cái tồn tại vì mình của nó, khách thể của ý niệm và đồng thời cả chủ thể nữa là khái niệm. Sự đồng nhất ấy là tính phủ định tuyệt đối, vì trong tự nhiên, khái niệm có tính khách quan bên ngoài đầy đủ của nó, nhưng giờ đây sự tự tha hoá ấy của nó đã bị tước bỏ và nó, tức khái niệm, trong sự tự tha hoá ấy đã trở thành đồng nhất với bản thân mình. Như vậy, nó chỉ là sự đồng nhất đó với tính cách là sự quay trở về từ trong tự nhiên" (tr.392).

"Mặc khải, với tính cách là ý niệm trừu tượng, là bước chuyển trực tiếp sang tự nhiên, là sự sinh thành của tự nhiên, với tính cách là mặc khải của tinh thần tự do, là việc nó thiết định tự nhiên với tính cách là thế giới của mình, – sự thiết định này với tính cách là sự phản tư, đồng thời là tiền đề của thế giới với tính cách là tự nhiên độc lập. Sự mặc khải trong khái niệm là sự sáng tạo ra tự nhiên với tính cách là tồn tại của tinh thần bởi tinh thần, trong đó tinh thần đem lại cho mình sự khẳng định và tính chân thực của tự do của mình. – Cái tuyệt đối là tinh thần; đó là định nghĩa tối cao của cái tuyệt đối"^[70]. [XXXIV].

*Chú thích:

[39] Điều bổ sung này có lẽ là thuộc một trong số những trang không còn giữ lại được, cũng như phần bổ sung dưới đây đối với trang XXXIX, có thể từ bản thảo thứ hai. – 157.

[40] "Kinh tế chính trị học có kiến thức" trước hết gắn với tên tuổi của A.Xmít, người mà Mác, tiếp theo Ăng-ghen, gọi là nhà cải cách, là "Luy-the" của môn khoa học này, được Mác coi một cách xác đáng là giai đoạn cao hơn trong sự phát triển tư tưởng kinh tế học so với thuyết trọng tiền và chủ nghĩa trọng thương – các học thuyết kinh tế có trước đó và so với các hình thái tương ứng của chính sách kinh tế. Cả hai hệ thống (đúng hơn là hai nhánh về thực chất của cùng một hệ thống) đều định hướng vào việc đạt được sự bội thu (hệ thống trọng tiền) hay sự xuất siêu (chủ nghĩa trọng thương). Cả trong hai trường hợp này đều nói về tích luỹ tiền tệ vì đồng tiền, việc kiếm tiền bằng bất cứ giá nào và việc tích trữ vàng bạc, về thực chất, được coi là mục đích cao nhất và thậm chí là mục đích tự nó. Nói theo ngôn ngữ của Mác, về mặt tiền, hình thức đặc biệt của của cải, "phải được gìn giữ và xác lập chỉ bằng phương thức bên ngoài", phái trọng thương đã biểu hiện ra là những người thờ ngẫu tượng và bái vật. Đồng thời các môn đồ của hai hệ thống này đều không chú ý đến chính sản xuất, không thấy sự phát triển nó là cơ sở của của cải xã hội. Chỉ có "kinh tế chính trị học có kiến thức" thừa nhận sự sản xuất và lao động là nguyên tắc, tức nguyên lý, chủ yếu của mình. – 157.

[41] Xem Ph.Ăng-ghen. "Lược thảo phê phán khoa kinh tế chính trị" (Toàn tập, t.1, 1995, tr.747-786). – 157.

[42] Các khái niệm "đối lập" và "mâu thuẫn" được Hegel phân biệt trong "Logic học" như sau: trong sự đối lập, mối quan hệ giữa hai mặt là một trong hai mặt đó do mặt kia quyết định và vì vậy nó chỉ là một yếu tố, nhưng đồng thời mỗi mặt của đối lập cũng tự quyết định chính nó, và điều đó truyền cho nó tính độc lập; trong mâu thuẫn, ngược lại, mối quan hệ là mỗi mặt, trong tính độc lập của mình lại bao hàm mặt kia, và vì vậy mà tính độc lập của cả hai hoá ra bị loại trừ. – 163.

[43] Trong sự không tưởng của mình về thế giới tương lai, cái gọi là chế độ thành viên. Charles Fourier, bất chấp những xu hướng hiện thực của sự phát triển kinh tế và bất chấp những nguyên lý cơ bản của kinh tế chính trị học mà ông hoàn toàn phủ nhận, ông coi kinh tế chính trị học ấy là một khoa học sai lầm và khẳng định rằng nền sản xuất công nghiệp trong những điều kiện của một "chế độ hợp lý" phải được duy trì chỉ như phần bổ sung cho nghề nông, như "một phương tiện làm lãng quên sự lặng yên của lòng đam mê" trong lúc có mưa to và lúc thiếu việc làm vào mùa đông dài đằng đẵng; ông khẳng định rằng chính chúa trời, chính thiên nhiên định sẵn cho con người thành viên chỉ dành cho lao động công nghiệp một phần tư lượng thời gian của mình, rằng lao động công nghiệp chỉ là nghề nông phụ trợ và đa dạng. – 164.

[44] Những luận điểm này được Xanh – Xi-mông mở rộng trong tác phẩm "Kinh bổn của các kỹ nghệ gia" ("Catéchisme des industriels". Paris, 1824). – 164.

[45] Ở đây Mác hiểu "chủ nghĩa cộng sản" là những hệ thống quan điểm không tưởng do Ba-bớp. Cabet, Đê-đa-mi ở Pháp, Owen ở nước Anh, Vai-tlinh ở nước Đức đề xuất. Lần đầu tiên Mác dùng thuật ngữ "chủ nghĩa cộng sản" để chỉ những quan điểm của chính mình trong tác phẩm "Gia đình thần thánh". – 164.

[46] Ở đây với cụm từ hình thái đầu tiên của chủ nghĩa cộng sản, chắc là, trước hết Mác ngụ ý những quan điểm không tưởng được hình thành dưới ảnh hưởng của cuộc cách mạng tư sản Pháp 1789 – 1794 của Ba-bớp và những người ủng hộ ông về một xã hội "hoàn toàn bình đẳng" và những phương thức thực hiện trên cơ sở "công xã dân tộc" thay thế cho kinh tế tư nhân. Mặc dù những quan niệm này thể hiện được nguyện vọng của giai cấp vô sản thời đại của mình, nhưng xét toàn bộ chúng còn mang tính sơ khai, bình quân thô thiển. – 164.

[47] Đây hoàn toàn có thể là ý kiến của Mác nhằm chống lại Rút-xô. Tình trạng mà Mác gọi là không tự nhiên thì, ngược lại, Rút-xô và những người kế tục ông lại cho là tự nhiên đối với con người sự tồn tại chưa được học vấn, văn hoá và văn minh đụng tới. Những luận điểm loại này được Rút-xô mở rộng trong các cuốn sách "Bàn về khoa học và nghệ thuật", "Bàn về nguồn gốc và cơ sở của sự bất bình đẳng giữa mọi người" và trong những tác phẩm khác. – 165.

[48] Dùng thuật ngữ của Feuerbach, ở đây Mác nêu quan niệm duy vật biện chứng của mình về chủ nghĩa cộng sản đem lại "việc giải đáp câu đố của lịch sử", nói cách khác, có nghĩa là đưa ra sự tất yếu của chủ nghĩa cộng sản xuất phát từ sự phát triển của những mâu thuẫn khách quan của xã hội dựa trên cơ sở tư hữu. – 167.

[49] Có ý nói đến những ý kiến phê phán của Owen đối với tất cả mọi tôn giáo mà, theo như ông nói, đã gây ra những tiền đề nguy hiểm và tai hại cho mọi người, đã gieo rắc trong xã hội sự thù địch giả tạo; Owen chỉ ra rằng sự không thể dung thứ được của tôn giáo là cản trở trực tiếp con đường dẫn tới sự hài hoà và niềm vui rộng khắp; Owen coi những quan niệm của bất kỳ tôn giáo nào đều là những sự lầm lạc thô bạo. – 169.

[50] Phạm trù chiếm hữu ["Haben"] gặp trong các tác phẩm của M.Hét-xơ, đặc biệt trong bài báo "Triết học hành động", đăng trong văn tập "Hai mươi mốt tờ gửi từ Thụy Sĩ" (xem chú thích 15). – 173.

[51] Feuerbach gọi lý luận của mình về nhận thức là tâm lý học. Có lẽ ở đây thuật ngữ này được dùng với nghĩa đó. – 177.

[52] Địa cầu học được dùng ở thế kỷ XVIII – XIX để chỉ ngành địa chất học mô tả. – 181.

[53] Generatio aequivoca – đây là cách nói mà Mác dùng như từ đồng nghĩa với génération spontanée trong tiếng Pháp, nghĩa đen là sự ra đời tự phát. Ăng-ghen cũng nói về generatio aequivoca – sự xuất hiện của cuộc sống bằng con đường tự phát sinh – trong tác phẩm "Biện chứng của tự nhiên" (xem Toàn tập, t.20, 1994, tr. 804-806). – 181.

[54] Ở đây là sự phê phán của Mác đối với các luận điểm kiểu Man-tút trong thuyết nhân khẩu của Min (xem tập này, tr.15-23). – 192.

[55] Trích dẫn các trang 29-46, t.I và các trang 191-195, t.II tác phẩm của Xmít (xem chú thích). [Bản dịch tiếng Nga, tr.27-30, 203]. – 203.

[56] Trích dẫn các trang 300, 76-77, t.I và các trang 6 và 465, t.II tác phẩm của Xây (xem chú thích 31). – 203.

[57] F,Skarbek. "Théorie des richesses sociales". Seconde édition. T.I, Paris, 1839, pp. 25-27,75, 121-131 (Ph.Xcác-bếch. "Lý luận về của cải xã hội". Xuất bản lần thứ hai. T.I. Pa-ri, 1839, tr.25-27, 75, 121-131). – 204.

[58] Mác trích dẫn các trang 7,11-12 cuốn sách của D. Min (xem chú thích 3). – 204.

[59] Có ý nói đến tác phẩm gồm ba tập của B.Bau-ơ "Phê phán lịch sử phúc âm của những kinh Phúc âm tương đồng" ("Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker". Bd. 1-2, Leipzig, 1841; Bd. 3. Braunschweig, 1842). Trong sách báo về lịch sử tôn giáo ba cuốn kinh Phúc âm đầu tiên sát nhau về nội dung (của Mát-phây, của Mác-cơ, của Lu-ca) nằm trong "Kinh tân ước thường được gọi là những kinh Phúc âm tương đồng. Cách trình bày có tính nhất quán, những điểm vay mượn lẫn nhau, sự giống nhau của nhiều nguồn gốc, sự trùng hợp về cách thể hiện và dùng thuật ngữ đã chứng tỏ sự giống nhau của các kinh Phúc âm tương đồng này. – 217.

[60] B.Bauer. "Dasentdeckte Christenthum". Zỹrich und Winterthur, 1843 (B.Bau-ơ. "Vạch trần Ki-tô giáo". Xuy-rích và Vin-téc-tua. 1843). – 218.

[61] B.Bauer. "Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit". Zỹrich und Winterthur, 1842 (B.Bau-ơ. "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do và sự nghiệp của bản thân tôi". Xuy-rích và Vin-téc-tua. 1842). – 218.

[62] Có ý nói đến các bài phát biểu của phái Hegel trẻ trên tờ "Allgemeine Literatur – Zeitung". – 218.

[63] Ở đây Mác tái hiện những điều lập lụân có tính phê phán của Feuerbach

nhằm chống Hegel ở các ĐĐ29-30 trong cuốn sách "Những nguyên lý cơ bản của triết học tương lai" của ông (xem chú thích 18). – 221.

[64] Tám cụm từ "sự vượt qua mọi mặt của đối tượng" này được chép ra gần như nguyên văn từ chương cuối của "Hiện tượng học tinh thần" của Hegel. – 230.

[65] Feuerbach gọi các quan điểm triết học của mình là chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa nhân đạo, nhưng đồng thời ông cũng thường tránh thuật ngữ chủ nghĩa duy vật, rõ ràng là bằng cách đó ông thể hiện sự không tán thành của mình đối với một số nguyên tắc của chủ nghĩa duy vật Anh và Pháp trước đây, đặc biệt là không tán thành tính trừu tượng, thuyết duy cảm, coi cảm tính là cơ sở và nguồn gốc duy nhất của tri thức. Ở chỗ này Mác nói về các hình thái của triết học duy vật trước Feuerbach, tán thành việc không thoả mãn với các hình thái này, – điều vốn có của Feuerbach. Không phải chủ nghĩa duy vật cũ ấy, không phải chủ nghĩa duy tâm, mà là triết học Feuerbach – chủ nghĩa tự nhiên, chủ nghĩa nhân đạo – có khả năng khám phá bí mật của lịch sử toàn thế giới. – 232.

[66] Những luận điểm do Mác trình bày về con người như một thực thể tự nhiên trực tiếp và hoạt động chủ yếu dựa vào các nguyên tắc mà Feuerbach đã phát triển, đối lập với chủ nghĩa duy tâm tôn giáo và chủ nghĩa duy tâm triết học; coi con người là một thực thể đặc biệt, có ý thức của tự nhiên, xác định bản chất bằng tính chất của sự vật bên ngoài, tính chất sự vật tất yếu của bất kỳ một sinh vật nào, của bất kỳ bản chất nào để một sinh vật cảm tính tồn tại cần có những sự vật khác ngoài bản thân nó (không khí để thở, nước để uống, ánh sáng để nhìn, sản phẩm động vật và thực vật để ăn v.v.). – 232.

[67] Thuật ngữ "sự đau khổ" xuất phát từ Feuerbach, người, cũng giống như Mác, đã lý giải nó là một hình thái biểu hiện và phương thức tác động của môi trường xung quanh và thế giới bên ngoài đến con người. Feuerbach nói rằng chỉ có sinh vật nào chịu đau khổ, sống thiếu thốn mới là sinh vật cần thiết; sự tồn tại không có nhu cầu là sự tồn tại thừa; chỉ có cái gì biết đau đớn mới xứng đáng được tồn tại. Khác với Feuerbach, Mác sửa lại một cách

căn bản và mở rộng nguyên tắc có tính chất kinh nghiệm "sự đau khổ", đưa vào đó cả thực tiễn xã hội, hoạt động khôn ngoan và hướng đích của con người nhằm nắm chắc và cải tạo thế giới bên ngoài. – 234.

[68] Mác, dựa vào Feuerbach và sử dụng thuật ngữ của Feuerbach, phê phán các luận điểm của Hegel. Đặc biệt, Feuerbach viết trong "Đề cương sơ thảo về cải cách triết học" rằng ở Hegel tư tưởng là tồn tại, là chủ thể, mà tồn tại đồng thời lại là vị thể, lô-gích là tư duy trong những hình thái đặc biệt đối với nó, ý nghĩa là chủ thể không có vị thể, hay ý nghĩa là chủ thể và cũng là vị thể của chính mình; Hegel nắm bắt khách thể chỉ trong ý nghĩ thôi, coi đó là vị thể của ý nghĩ biết tư duy. Cách nói "sự quay vòng thuần tuý, liên tục trong bản thân mình" – đó có lẽ là phỏng theo cách nói của Hegel "vòng tròn thu hút trong bản thân nó", "vòng tròn của những vòng tròn" trong tác phẩm của Hegel "Logic học". – 243.

[69] Ở đây và tiếp theo Mác trích dẫn các trang của cuốn sách: G.W.F.Hegel. "Encyclopọdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse". Dritte Ausgabe, Heidelberg, 1830 (G.W. Fr. Hegel. "Bách khoa thư tóm tắt của khoa học triết học". Xuất bản lần thứ ba. Hây-đen-béc, 1830). – 245.

[70] Trích dẫn tr.393 cuốn sách của Hegel (xem chú thích 79). – 249.

Admin

Bài liên quan

“Chủ nghĩa đế quốc” của Lenin và sự liên quan tới ngày nay Được viết vào năm 1916, giữa Thế chiến thứ nhất, Chủ nghĩa đế quốc - Giai đoạn tột cùng của…
Tư Bản: Một phê phán còn dang dở 1.Phân tích mấu chốt của các lý thuyết về giá trị thặng dư Vào tháng 8 năm 1861, Marx lại…
CHƯƠNG 15: MÁY MÓC Sau khi thảo luận về cách mà các nhà tư bản có thể tăng lợi nhuận, bằng cách cải thiện…
Thư luân lưu gửi toàn thể đồng chí thuộc Đảng Cộng… Bản dịch này dựa trên tài liệu được đăng tải trên Marxists.org, là một seri gồm 5 số được đăng…
Chương XII - XIV: NĂNG SUẤT, HỢP TÁC VÀ PHÂN CÔNG LAO ĐỘNG Trước đó, trong chương 10, khi giải thích rằng nguồn gốc của lợi nhuận nằm trong lao động không công…
Khái niệm Cộng Sản của Marx I. Các lý thuyết phê phán của những người theo chủ nghĩa xã hội sơ khai Sau cuộc Cách mạng…