Bản chất của chế độ tư hữu trong sự phản ánh của kinh tế chính trị học.
Chủ nghĩa cộng sản.
Nhu cầu, sản xuất và phân công.
Tiền
Phê phán phép biện chứng và triết học nói chung của Hê-ghen.
BẢN THẢO THỨ HAI
LAO ĐỘNG BỊ THA HOÁ
[XXII] Chúng tôi đã xuất phát từ những tiền đề của kinh tế chính trị học. Chúng tôi dùng ngôn ngữ của nó và những quy luật do nó đề ra. Chúng tôi đã giả định là có sở hữu tư nhân, có sự tách rời nhau của lao động, tư bản và ruộng đất, và cả sự tách rời nhau của tiền công, lợi nhuận về tư bản và địa tô; tiếp nữa chúng tôi đã giả định là có phân công lao động, cạnh tranh, khái niệm giá trị trao đổi v.v.. Căn cứ vào bản thân kinh tế chính trị học, dùng lời của chính nó, chúng tôi đã chỉ ra rằng người công nhân bị hạ xuống địa vị một hàng hoá, hơn nữa là hàng hoá thảm hại nhất, rằng sự bần cùng của công nhân tỷ lệ thuận* – (Trong nguyên bản viết nhầm: nghịch.*) với sức mạnh và quy mô của sản phẩm của anh ta; rằng kết quả tất yếu của cạnh tranh là sự tích luỹ tư bản vào tay một số ít người, nghĩa là sự khôi phục sự độc quyền một cách còn đáng sợ hơn; rằng cuối cùng sự khác nhau giữa nhà tư bản và người thu địa tô, giữa người nông dân và người công nhân công nghiệp không còn nữa và toàn bộ xã hội không tránh khỏi phân chia thành hai giai cấp – những người sở hữu và những công nhân không có sở hữu.
Kinh tế chính trị học xuất phát từ một thực tế là chế độ tư hữu. Nó không giải thích cho chúng ta rõ về chế độ này. Nó đặt quá trình vật chất mà chế độ tư hữu tiến hành trong thực tế vào những công thức chung và trừu tượng, những công thức mà sau đó nó coi là có giá trị như những quy luật. Nó không lý giải những quy luật ấy, nghĩa là nó không chỉ rõ rằng chúng bắt nguồn như thế nào từ bản chất của chế độ tư hữu. Kinh tế chính trị học không cung cấp cho chúng ta chìa khóa để hiểu cơ sở và nguyên nhân của sự tách rời của lao động khỏi tư bản, của tư bản khỏi ruộng đất. Chẳng hạn như khi nó xác định tương quan giữa tiền công và lợi nhuận của tư bản, thì nó cho rằng nguyên nhân cuối cùng là lợi ích của các nhà tư bản; nói cách khác, nó coi cái phải được xác định qua sự phân tích là cái đã có sẵn rồi. Cũng vậy, bất cứ ở chỗ nào, người ta cũng nhét cạnh tranh vào. Người ta đi tìm lời giải thích cho sự cạnh tranh trong những hoàn cảnh bên ngoài. Trong mức độ nào những hoàn cảnh bên ngoài, có vẻ ngẫu nhiên ấy, chỉ là biểu hiện của một sự phát triển tất yếu nào đó – kinh tế chính trị học không nói gì cho chúng ta biết. Chúng ta đã thấy rằng bản thân sự trao đổi được nó quan niệm là một sự kiện ngẫu nhiên. Những động cơ duy nhất mà nhà kinh tế chính trị học vận dụng là lòng tham và chiến tranh giữa những kẻ có lòng tham, tức là cạnh tranh.
Chính vì kinh tế chính trị học không hiểu mối liên hệ qua lại của sự vận động mà nó nghiên cứu, nên có thể đem học thuyết về cạnh tranh chẳng hạn, đối lập với học thuyết về độc quyền, đem học thuyết về tự do doanh nghiệp đối lập với học thuyết về tập đoàn, đem học thuyết về sự phân chia sở hữu ruộng đất đối lập với học thuyết về sở hữu ruộng đất lớn, vì cạnh tranh, tự do doanh nghiệp, sự phân chia sở hữu ruộng đất chỉ được quan niệm và hình dung là những hậu quả ngẫu nhiên, cố ý, gò ép chứ không phải là những hậu quả tất yếu, không tránh khỏi, tự nhiên, của độc quyền, tập đoàn và sở hữu phong kiến.
Do đó, hiện nay chúng ta phải hiểu thấu đáo mối liên hệ căn bản giữa chế độ tư hữu, lòng tham của cải, sự tách rời nhau của lao động, tư bản và sở hữu ruộng đất, giữa trao đổi và cạnh tranh, giữa giá trị của con người và sự mất giá của con người, giữa độc quyền và cạnh tranh v.v., giữa tất cả sự tha hoá đó và chế độ tiền tệ.
Chúng tôi sẽ không theo gương nhà kinh tế chính trị học là kẻ khi muốn giải thích một cái gì đó thì lại chuyển về trạng thái nguyên thuỷ do anh ta bịa ra. Trạng thái nguyên thuỷ như vậy không giải thích được gì hết. Viện đến trạng thái nguyên thuỷ, nhà kinh tế chính trị học chỉ đẩy vấn đề trở lại chốn xa xăm mờ mịt. Anh ta giả định rằng cái mà anh ta muốn suy ra, tức là mối quan hệ tất nhiên giữa hai cái, chẳng hạn như giữa sự phân công lao động và sự trao đổi, là đã được cho trước dưới hình thức sự kiện, sự biến. Cũng giống như nhà thần học giải thích nguồn gốc của tội ác bằng tội tổ tông, tức là giả định cái mà bản thân mình phải giải thích, là một sự kiện, dưới hình thức sự biến lịch sử.
Chúng tôi lấy sự kiện kinh tế hiện nay làm điểm xuất phát:
Người công nhân sản xuất càng nhiều của cải, sức mạnh và khối lượng sản phẩm của anh ta càng tăng thì anh ta càng nghèo[30]. Người công nhân càng tạo ra nhiều hàng hoá, anh ta lại trở thành một hàng hoá càng rẻ mạt. Thế giới vật phẩm càng tăng thêm giá trị thì thế giới con người càng mất giá trị. Lao động không chỉ sản xuất ra hàng hoá mà thôi: nó sản xuất ra bản thân nó và sản xuất ra người công nhân với tính cách là hàng hoá, hơn nữa sản xuất theo cùng một tỷ lệ theo đó nó sản xuất ra hàng hoá nói chung.
Sự kiện đó chỉ biểu thị điều sau đây: vật phẩm do lao động sản xuất ra, tức sản phẩm của lao động, đối lập với lao động như một thực thể xa lạ, như một lực lượng không phụ thuộc vào người sản xuất. Sản phẩm của lao động là lao động được cố định, được vật hoá trong một vật phẩm nào đó, đó là sự vật hoá của lao động. Tiến hành lao động là vật hoá lao động. Trong những chế độ mà kinh tế chính trị học giả định thì sự tiến hành đó của lao động, sự thực hiện lao động đó trong thực tế biểu hiện ra là việc công nhân bị loại ra khỏi thực tế, sự vật hoá biểu hiện ra là sự mất vật phẩm và sự bị vật phẩm nô dịch, sự chiếm hữu vật phẩm biểu hiện ra là sự tha hoá, sự nhượng đi[31].
Sự thực hiện lao động biểu hiện ra là sự bị loại ra khỏi thực tại đến mức người công nhân bị loại ra khỏi thực tại đến mức phải chết đói. Sự vật hoá biểu hiện ra là sự mất vật phẩm đến mức người công nhân bị tước mất những vật phẩm cần thiết nhất, cần thiết không chỉ cho đời sống mà cả cho công việc nữa. Vả lại bản thân công việc cũng trở thành một vật mà anh ta chỉ có thể chiếm được bằng một sự nỗ lực hết sức căng thẳng và một cách thất thường. Việc chiếm hữu vật phẩm biểu hiện ra là một sự tha hoá đến mức người công nhân sản xuất ra càng nhiều vật phẩm thì anh ta có thể chiếm hữu càng ít vật phẩm và anh ta bị sản phẩm của anh ta, tức tư bản, thống trị càng mạnh.
Tất cả những hậu quả đó đã nằm trong sự quy định này; người công nhân quan hệ với sản phẩm lao động của mình như với một vật xa lạ. Vì với giả thiết đó thì rõ ràng là: người công nhân càng làm kiệt sức mình trong công việc thì thế giới vật phẩm xa lạ đối với anh ta do bản thân anh ta tạo ra chống lại chính anh ta, trở nên càng mạnh; bản thân anh ta, thế giới bên trong của anh ta trở nên càng nghèo; của cải thuộc về anh ta càng ít. Trong tôn giáo, tình hình cũng hoàn toàn giống như vậy. Con người hiến cho thần thánh càng nhiều, thì cái còn lại trong bản thân con người càng ít[32]. Người công nhân đặt đời sống của mình vào vật phẩm, nhưng từ nay đời sống đó không thuộc về anh ta nữa, mà thuộc về vật phẩm. Như vậy, hoạt động ấy của công nhân càng lớn thì công nhân càng không có vật phẩm. Cái đã rời vào sản phẩm của anh ta không còn ở bản thân anh ta nữa. Cho nên, sản phẩm đó càng lớn thì anh ta càng ít là anh ta. Sự tha hoá của công nhân trong sản phẩm của anh ta không chỉ có ý nghĩa là lao động của anh ta trở thành một vật phẩm, có được sự tồn tại bên ngoài, mà còn có ý nghĩa là lao động của anh ta tồn tại ở bên ngoài anh ta, không phụ thuộc vào anh ta, xa lạ với anh ta, và lao động ấy trở thành một lực lượng độc lập đối lập với anh ta, có nghĩa là đời sống mà anh ta truyền cho vật phẩm, chống lại anh ta như một đời sống đối địch và xa lạ.
[XXIII] Giờ đây, chúng ta hãy xét tỷ mỉ hơn sự vật hoá, việc công nhân sản xuất sản phẩm và qua sự vật hoá đó, xem xét tỷ mỷ sự tha hoá, sự mất vật phẩm, tức là sự mất sản phẩm do người công nhân sản xuất ra.
Công nhân không thể tạo ra cái gì nếu không có giới tự nhiên, nếu không có thế giới hữu hình bên ngoài. Đó là vật liệu, trong đó lao động của anh ta được thực hiện, trong đó hoạt động lao động của anh ta triển khai, từ đó và nhờ đó, lao động của anh ta sản xuất ra sản phẩm.
Giới tự nhiên cung cấp cho lao động tư liệu sinh hoạt theo nghĩa là không có vật để cho lao động tác động vào thì lao động không thể sống được; mặt khác, chính giới tự nhiên cũng cung cấp tư liệu sinh hoạt theo nghĩa hẹp hơn, nghĩa là cung cấp tư liệu để tồn tại về thể xác cho bản thân người công nhân.
Như vậy, công nhân dùng lao động của mình mà càng chiếm hữu được thế giới bên ngoài, giới tự nhiên hữu hình, thì anh ta càng tự tước mất của mình những tư liệu sinh hoạt theo hai ý nghĩa: một là thế giới hữu hình bên ngoài ngày càng không còn là một vật thuộc về lao động của anh ta một cách khăng khít, không còn là một tư liệu sinh hoạt của lao động của anh ta; hai là thế giới bên ngoài ấy ngày càng không còn cung cấp cho anh ta những tư liệu sinh hoạt theo ý nghĩa trực tiếp – tư liệu cho đời sống thể xác của công nhân.
Như vậy, người công nhân trở thành nô lệ cho vật của mình về hai phương diện: một là anh ta nhận được một vật để lao động, nghĩa là nhận được việc làm, và hai là anh ta nhận được những tư liệu sinh hoạt. Do đó chỉ có vật ấy mới đem lại cho anh ta khả năng sinh tồn, một là như một người công nhân và hai là như một chủ thể thể xác. Điểm cao nhất của sự nô lệ đó là: chỉ có với tư cách công nhân, anh ta mới có thể duy trì được sự tồn tại của mình như một chủ thể thể xác và chỉ có với tư cách là chủ thể thể xác thì anh ta mới là công nhân.
(Theo những quy luật mà kinh tế chính trị học đề ra thì sự tha hoá của công nhân trong vật phẩm của mình, biểu hiện như sau: công nhân càng sản xuất nhiều thì anh ta có thể tiêu dùng càng ít; anh ta tạo ra càng nhiều giá trị thì bản thân anh ta càng bị mất giá trị, càng bị mất phẩm cách; sản phẩm của anh ta tạo dáng càng đẹp thì anh ta càng què quặt; vật do anh ta tạo ra càng văn minh thì bản thân anh ta càng giống với người dã man; lao động càng hùng mạnh thì người công nhân càng ốm yếu; công việc anh ta làm càng phức tạp thì bản thân anh ta càng trống rỗng về trí tuệ và càng bị nô lệ vào giới tự nhiên).
Kinh tế chính trị học bỏ qua không nói đến sự tha hóa trong thực chất của lao động, vì nó không xem xét quan hệ trực tiếp giữa người công nhân (lao động) và sản phẩm do anh ta sản xuất ra. Dĩ nhiên, lao động sản xuất ra những vật phẩm kỳ diệu cho những người giàu, nhưng chính nó lại sản xuất ra sự bần cùng hoá công nhân. Nó tạo ra lâu đài, nhưng cũng tạo ra cả những nhà ổ chuột cho công nhân. Nó sáng tạo ra cái đẹp, nhưng cũng làm què quặt công nhân. Nó thay lao động thủ công bằng máy móc, nhưng nó lại ném một bộ phận công nhân trở về với lao động dã man và biến một bộ phận công nhân khác thành những cái máy. Nó sản xuất ra trí tuệ, nhưng cũng sản xuất ra cả sự đần độn, ngu ngốc cho công nhân.
Quan hệ trực tiếp của lao động với sản phẩm của nó là quan hệ của công nhân với những vật phẩm anh ta sản xuất ra. Quan hệ của người có của với những vật được sản xuất ra và với bản thân sản xuất chỉ là hậu quả của quan hệ thứ nhất đó và xác nhận quan hệ đó. Phương diện thứ hai này của vấn đề, chúng ta sẽ xét sau. Do đó nếu chúng ta hỏi: bản chất của các quan hệ lao động là gì, thì như thế có nghĩa là chúng ta đặt vấn đề quan hệ của công nhân với sản xuất.
Cho đến nay, chúng ta xét sự tha hoá của công nhân chỉ về một phương diện, cụ thể là phương diện quan hệ của anh ta với sản phẩm lao động của anh ta. Nhưng sự tha hoá xuất hiện không chỉ trong kết quả cuối cùng của sản xuất mà cả trong bản thân hành vi sản xuất, trong bản thân hoạt động sản xuất. Người công nhân có thể đứng đối lập với sản phẩm của hoạt động của anh ta như một cái gì đó xa lạ hay không, nếu trong chính ngay hành vi sản xuất, anh ta không tha hoá khỏi bản thân anh ta? Trên thực tế, sản phẩm chỉ là kết quả của hoạt động, của sản xuất. Vậy, nếu sản phẩm của lao động là sự tha hoá thì bản thân sản xuất phải là sự tha hoá bằng hành động, là sự tha hoá của hoạt động, là hoạt động của sự tha hoá. Sự tha hoá của đối tượng lao động chỉ là kết quả tổng kết sự tha hoá trong hoạt động của bản thân lao động.
Vậy sự tha hoá của lao động là gì?
Một là, lao động là cái gì đó bên ngoài đối với người công nhân, không thuộc bản chất của anh ta; trong lao động của anh ta, anh ta không khẳng định mình mà phủ định mình, không cảm thấy mình sung sướng, mà cảm thấy mình khổ sở, không phát huy một cách tự do nghị lực thể chất và tinh thần của mình, mà làm kiệt quệ thân thể của mình và phá hoại tinh thần của mình. Cho nên chỉ có ở ngoài lao động, công nhân mới cảm thấy mình là chính mình, còn trong quá trình lao động thì cảm thấy mình bị tách khỏi bản thân mình. Anh ta cảm thấy như ở nhà mình khi anh ta không làm việc, còn khi anh ta làm việc thì anh ta thấy không còn như ở nhà mình nữa. Do đó, lao động của anh ta không phải là tự nguyện mà là bắt buộc; đó là lao động cưỡng bức. Đó không phải là sự thoả mãn nhu cầu lao động, mà chỉ là một phương tiện để thỏa mãn những nhu cầu khác, chứ không phải nhu cầu lao động. Tính bị tha hoá của lao động biểu hiện rõ rệt ở chỗ là một khi không còn sự cưỡng bức lao động về thể xác hoặc về mặt khác thì người ta trốn tránh lao động như trốn tránh bệnh dịch hạch vậy. Lao động bên ngoài, lao động mà trong quá trình của nó con người tha hoá mình, là sự tự hy sinh mình, là sự tự hành hạ mình. Và cuối cùng, đối với người công nhân tính chất bên ngoài của lao động biểu hiện ở chỗ là lao động đó không thuộc về anh ta mà thuộc về người khác, và bản thân anh ta, trong quá trình lao động, không thuộc về anh ta mà thuộc về người khác. Cũng giống như trong tôn giáo, sự hoạt động chủ động của trí tưởng tượng của con người, của đầu óc con người và của trái tim con người tác động đến cá nhân một cách độc lập đối với cá nhân đó, nghĩa là tác động với tư cách là một hoạt động xa lạ nào đó của thần linh hoặc của ma quỷ, cũng như hoạt động của người công nhân cũng không phải là hoạt động chủ động của mình[33]. Hoạt động đó thuộc về người khác, hoạt động đó là việc công nhân đánh mất bản thân mình.
Do đó, ta có được luận điểm là con người (công nhân) chỉ cảm thấy mình hành động tự do trong khi thực hiện những chức năng động vật của mình- ăn, uống, sinh con đẻ cái, nhiều lắm là trong chuyện ở, chuyện trang sức, v.v., – còn trong những chức năng con người của anh ta thì anh ta cảm thấy mình chỉ còn là con vật. Cái vốn có của súc vật trở thành chức phận của con người, còn cái có tính người thì biến thành cái vốn có của súc vật.
Cố nhiên là ăn, uống, sinh con đẻ cái v.v. cũng là những chức năng thực sự có tính người. Nhưng trong khái niệm trừu tượng tách chúng khỏi phạm vi hoạt động khác của con người và biến chúng thành những mục đích cuối cùng và duy nhất thì những chức năng ấy mang tính súc vật.
Chúng ta đã xét hai phương diện của hành vi tha hoá của hoạt động thực tiễn của con người, tức là của lao động. Một là quan hệ của công nhân với sản phẩm của lao động, như với một vật xa lạ và thống trị anh ta. Quan hệ đó đồng thời là quan hệ với thế giới hữu hình bên ngoài, với những vật trong giới tự nhiên, một thế giới xa lạ, đối lập với anh ta một cách thù địch. Hai là quan hệ của lao động với hành vi sản xuất trong bản thân quá trình lao động. Quan hệ đó là quan hệ của công nhân với hoạt động của bản thân anh ta, với tính cách là cái xa lạ, không thuộc về anh ta. Ở đây hoạt động biểu hiện ra là sự đau khổ; sức mạnh biểu hiện ra là sự bất lực, sự thai nghén biểu hiện ra là sự tuyệt đường sinh dục; nghị lực thể chất và tinh thần của bản thân người công nhân, đời sống cá nhân của anh ta (vì đời sống là gì nếu không phải là hoạt động?) biểu hiện ra là hoạt động chống lại bản thân anh ta, không phụ thuộc vào anh ta, không thuộc về anh ta. Đó là sự tự tha hóa, trong khi ở trên kia đã nói về sự tha hoá của vật.
[XXIV] Giờ đây, từ hai định nghĩa đó về lao động bị tha hoá, chúng ta còn phải rút ra một định nghĩa thứ ba nữa.
Con người là một sinh vật có tính loài, không những với ý nghĩa là cả về thực tiễn cũng như về lý luận, con người biến loài, cả loài của chính mình cũng như loài của những vật khác, thành vật của mình, mà còn với ý nghĩa – và đây chỉ là cách diễn đạt cũng điều ấy theo một lối khác mà thôi – con người đối xử với bản thân mình như với một loài hiện đang sống, con người đối xử với bản thân mình như với một thực thể phổ biến và do đó là một thực thể tự do[34].
Về mặt thể xác thì ở con người cũng như ở con vật, đời sống có tính loài là ở chỗ con người (cũng như con vật) sống bằng giới tự nhiên vô cơ, và con người càng có tính phổ biến so với con vật thì phạm vi của giới tự nhiên vô cơ mà nó dựa vào để sống càng có tính phổ biến. Cũng như về mặt lý luận thực vật, động vật, đá, không khí, ánh sáng v.v. là một bộ phận của ý thức con người, một phần với tính cách là đối tượng của khoa học tự nhiên, một phần với tính cách là đối tượng của nghệ thuật, là giới tự nhiên tinh thần vô cơ của con người, là món ăn tinh thần mà con người phải chuẩn bị trước rồi mới có thể thưởng thức và tiêu hoá được, – về mặt thực tiễn, những cái đó cũng là một bộ phận của đời sống con người và của hoạt động con người. Về mặt thể xác, con người chỉ sống bằng những sản phẩm tự nhiên ấy, dù là dưới hình thức thực phẩm, nhiên liệu, áo quần, nhà ở v.v.. Về mặt thực tiễn, tính phổ biến của con người biểu hiện ra chính ở cái tính phổ biến biến toàn bộ giới tự nhiên thành thân thể vô cơ của con người, vì thứ nhất, giới tự nhiên là tư liệu sinh sống trực tiếp đối với con người, và thứ hai là giới tự nhiên là vật liệu, đối tượng và công cụ của hoạt động sinh sống của con người. Giới tự nhiên – cụ thể là cái giới tự nhiên trong chừng mực bản thân nó không phải là thân thể của con người – là thân thể vô cơ của con người. Con người sống bằng giới tự nhiên. Như thế nghĩa là giới tự nhiên là thân thể của con người, thân thể mà với nó con người phải ở lại trong quá trình thường xuyên giao tiếp để tồn tại. Nói rằng đời sống thể xác và tinh thần của con người gắn liền với giới tự nhiên, nói như thế chẳng qua chỉ có nghĩa là giới tự nhiên gắn liền với bản thân giới tự nhiên, vì con người là một bộ phận của giới tự nhiên.
Lao động tha hoá của con người tha hoá 1) giới tự nhiên, 2) bản thân con người, chức năng hoạt động của bản thân con người, hoạt động sinh sống của con người, do đó cũng tha hoá loài với con người: nó biến đời sống tính loài của con người thành phương tiện để duy trì đời sống cá nhân. Một là, nó tha hoá đời sống có tính loài và đời sống cá nhân, và hai là nó làm cho đời sống cá nhân, dưới hình thức trừu tượng, trở thành mục đích của đời sống có tính loài cũng dưới hình thức trừu tượng và bị tha hoá[35].
Vì một là, đối với con người thì bản thân lao động, bản thân hoạt động sinh sống, bản thân đời sống sản xuất hoá ra chỉ là một phương tiện để thỏa mãn mỗi một nhu cầu của anh ta, nhu cầu duy trì sự sinh tồn thể xác. Còn đời sống sản xuất thì chính là đời sống có tính loài. Đó là đời sống đẻ ra đời sống. Tính chất của hoạt động sinh sống bao hàm toàn bộ tính chất của một chủng nhất định, tính loài của nó, và hoạt động tự do, có ý thức chính là tính chất loài của con người. Bản thân đời sống hóa ra chỉ là phương tiện sinh sống.
Con vật đồng nhất trực tiếp với hoạt động sinh sống của nó. Nó không tự phân biệt nó với hoạt động sinh sống của nó. Nó là hoạt động sinh sống ấy. Còn con người thì làm cho bản thân hoạt động sinh sống của mình trở thành đối tượng của ý chí và của ý thức của mình. Hoạt động sinh sống của con người là hoạt động sinh sống có ý thức. Đó không phải là cái tính quy định mà con người trực tiếp hoà làm một với nó. Hoạt động sinh sống có ý thức phân biệt trực tiếp con người với hoạt động sinh sống của con vật. Chính chỉ vì thế mà con người là một sinh vật có tính loài. Hoặc còn có thể nói thế này: con người là một sinh vật có ý thức, nghĩa là đời sống của bản thân con người là một đối tượng đối với con người, chính chỉ vì con người là một sinh vật có tính loài. Chỉ vì thế mà hoạt động của con người là hoạt động tự do. Lao động bị tha hóa đảo ngược quan hệ đó khiến cho con người chính vì là một sinh vật có ý thức, chỉ biến hoạt động sinh sống của mình, bản chất của mình thành phương tiện để duy trì sự tồn tại của mình mà thôi.
Việc tạo một cách thực tiễn ra thế giới vật thể, việc cải tạo giới tự nhiên vô cơ là sự tự khẳng định của con người với tư cách là một sinh vật có tính loài có ý thức, nghĩa là một sinh vật đối xử với loài như với bản chất của chính mình, hoặc đối xử với bản thân mình như với một sinh vật có tính loài. Cố nhiên, con vật cũng sản xuất. Nó xây dựng tổ, chỗ ở của nó, như con ong, con hải ly, con kiến v.v.. Nhưng con vật chỉ sản xuất cái mà bản thân nó hoặc con nó trực tiếp cần đến; nó sản xuất một cách phiến diện, trong khi con người sản xuất một cách toàn diện; con vật chỉ sản xuất vì bị chi phối bởi nhu cầu thể xác trực tiếp, còn con người sản xuất ngay cả khi không bị nhu cầu thể xác ràng buộc, và chỉ khi không bị nhu cầu đó ràng buộc thì con người mới sản xuất theo ý nghĩa chân chính của từ đó; con vật chỉ sản xuất ra bản thân nó, còn con người thì tái sản xuất ra toàn bộ giới tự nhiên; sản phẩm của con vật trực tiếp gắn với cơ thể thể xác của nó, còn con người thì đối diện một cách tự do với sản phẩm của mình. Con vật chỉ xây dựng theo kích thước và nhu cầu của loài của nó, còn con người thì có thể sản xuất theo kích thước của bất cứ loài nào và ở đâu cũng biết vận dụng bản chất cố hữu của mình vào đối tượng; do đó con người cũng xây dựng theo các quy luật của cái đẹp.
Cho nên chính trong việc cải biến thế giới vật thể, con người lần đầu tiên thực sự khẳng định mình là một sinh vật có tính loài. Sự sản xuất đó là đời sống có tính loài tích cực của con người. Nhờ sự sản xuất đó, giới tự nhiên biểu hiện ra là tác phẩm của nó (con người) và thực tại của nó. Do đó đối tượng lao động là sự đối tượng hoá đời sống có tính loài của con người: con người nhân đôi mình không chỉ về mặt trí tuệ như xảy ra trong ý thức nữa, mà còn nhân đôi mình một cách hiện thực, một cách tích cực và con người ngắm nhìn bản thân mình trong thế giới do mình sáng tạo ra. Cho nên khi tước của con người đối tượng sản xuất của con người, lao động bị tha hoá cũng tước của con người đời sống có tính loài của con người, tính đối tượng có tính loài thực sự của con người, và biến cái thế hơn của con người so với con vật thành cái tiêu cực đối với con người, vì con người bị tước mất thân thể vô cơ của mình, tức là giới tự nhiên.
Cũng vậy, lao động bị tha hoá trong khi hạ thấp tinh thần chủ động, hoạt động tự do xuống mức một phương tiện đơn thuần, thì cũng biến đời sống có tính loài của con người thành phương tiện duy trì sự tồn tại thể xác của con người.
Vậy ý thức vốn có của con người về bản chất có tính loài của con người, do sự tha hoá mà biến đổi khiến cho đời sống có tính loài trở thành phương tiện cho con người.
Vậy, sự tha hoá của lao động dẫn tới những kết quả như sau:
3) Bản chất có tính loài của con người, – giới tự nhiên cũng như tài sản tinh thần có tính loài của con người, – bị biến thành một bản chất xa lạ với con người, thành phương tiện duy trì sự tồn tại cá nhân của con người. Lao động bị tha hoá làm cho thân thể của bản thân con người, cũng như giới tự nhiên ở bên ngoài con người, cũng như bản chất tinh thần của con người, bản chất nhân loại của con người, trở thành xa lạ với con người.
4) Kết quả trực tiếp của việc con người bị tha hoá với sản phẩm lao động của mình, với hoạt động sinh sống của mình, với bản chất có tính loài của mình, là sự tha hoá của con người với con người. Khi con người đối lập với bản thân mình thì con người khác đối lập với nó. Những điều có thể nói về quan hệ của con người với lao động của mình, với sản phẩm lao động của mình và với bản thân mình cũng có thể nói về quan hệ của con người với con người khác, cũng như với lao động và đối tượng lao động của con người khác.
Nói chung, luận điểm cho rằng bản chất có tính loài của con người bị tha hoá với con người, có nghĩa là một người này bị tha hoá với người khác và từng người trong số họ bị tha hoá với bản chất người.
Sự tha hoá của con người, và nói chung bất cứ quan hệ nào của con người với bản thân mình, đều chỉ được thực tại hóa, chỉ được biểu hiện ở các quan hệ của con người với những người khác.
Do đó, trong điều kiện lao động bị tha hoá, mỗi người xem xét người khác căn cứ vào kích thước và quan hệ, trong đó bản thân mình tồn tại với tính cách là người công nhân.
[XXV] Chúng tôi đã xuất phát từ một sự kiện kinh tế – sự tha hoá của công nhân và của sản phẩm của công nhân. Chúng tôi đã nêu lên khái niệm của cái thực tế này: lao động bị tha hoá. Chúng tôi đã phân tích khái niệm đó. Như thế là đã phân tích một sự kiện của kinh tế.
Giờ đây, chúng ta hãy xét xem khái niệm lao động bị tha hoá ấy được biểu hiện và quan niệm như thế nào trong hiện thực.
Nếu sản phẩm của lao động là xa lạ đối với tôi, đối lập với tôi với tính cách là một lực lượng xa lạ thì trong trường hợp đó, nó thuộc về ai?
Nếu hoạt động của bản thân tôi không thuộc về tôi mà là một hoạt động xa lạ, cưỡng bức, thì trong trường hợp đó, nó thuộc về ai?
Thuộc về một thực thể khác với tôi.
Thực thể đó là ai?
Phải chăng là Thượng đế? Quả thật, trong những thời kỳ đầu tiên, hoạt động sản xuất chủ yếu như việc xây dựng đền chùa v.v. ở Ai Cập, Ấn Độ, Mê-hi-cô, chẳng hạn, đã diễn ra theo hướng thờ cúng thần thánh và bản thân sản phẩm thuộc về thần thánh. Nhưng thần thánh không bao giờ chỉ mình họ là những người chủ chi phối lao động. Giới tự nhiên cũng không phải là người chủ. Nhờ lao động, con người chinh phục giới tự nhiên càng triệt để hơn và nhờ những kỳ tích của công nghiệp mà những kỳ tích của thần thánh càng trở nên thừa, thì để làm vừa lòng những lực lượng ấy, con người cũng càng phải từ bỏ thú vui sản xuất và từ bỏ hưởng thụ sản phẩm, như thế mâu thuẫn biết nhường nào!
Thực thể xa lạ mà lao động và sản phẩm của lao động thuộc về nó, thực thể mà lao động phục vụ cho nó và sản phẩm của lao động được tạo ra để cho nó hưởng thụ, thực thể như vậy chỉ có thể là chính con người.
Nếu sản phẩm của lao động không thuộc về công nhân, nếu nó đối lập với công nhân như một lực lượng xa lạ, thì điều này chỉ có thể xảy ra do chỗ sản phẩm thuộc về người khác, người không phải công nhân. Nếu hoạt động của công nhân là nỗi khổ dày vò bản thân anh ta thì hoạt động đó nhất định phải mang lại khoái lạc và thú vui cho một người khác nào đó. Không phải thần thánh và giới tự nhiên, mà chỉ chính ngay con người mới có thể là lực lượng xa lạ, thống trị con người.
Còn cần chú ý đến luận điểm đã nói ở trên, rằng quan hệ của con người với bản thân mình chỉ trở thành có tính khách quan, có tính thực tại đối với người đó nhờ có quan hệ của người đó với người khác. Vậy, nếu con người quan hệ với sản phẩm lao động của mình, với lao động vật hoá của mình, như với một vật xa lạ, đối địch, hùng mạnh, không phụ thuộc vào mình, thì với sản phẩm đó, con người có một quan hệ khiến cho người chủ của vật phẩm ấy là một người khác, xa lạ với anh ta, đối địch, hùng mạnh và không phụ thuộc vào anh ta. Nếu con người quan hệ với hoạt động của bản thân mình như với một hoạt động không tự do thì như thế là con người quan hệ với hoạt động đó như quan hệ với hoạt động phục vụ cho người khác, chịu sự thống trị của người khác đó, phục tùng sự cưỡng bức và ách áp bức của người khác đó.
Mọi sự tự tha hóa của con người với bản thân mình và với giới tự nhiên thể hiện trong quan hệ với những người khác, tách biệt với mình, quan hệ trong đó con người đặt bản thân mình và đặt tự nhiên vào. Cho nên, sự tự tha hoá có tính chất tôn giáo tất nhiên phải thể hiện trong quan hệ của người thế tục với thầy tu hay là – vì ở đây nói đến thế giới tinh thần – với một người môi giới nào đó v.v.. Trong thế giới hiện thực thực tiễn, sự tự tha hoá chỉ có thể biểu hiện bằng mối quan hệ hiện thực thực tiễn với những người khác. Cái phương tiện mà nhờ đó diễn ra sự tha hoá, tự nó là một phương tiện thực tiễn. Vậy bằng lao động bị tha hoá, con người không chỉ sản sinh ra quan hệ của mình với đối tượng và hành vi sản xuất, như với những lực lượng xa lạ và đối địch với mình, – con người còn sản sinh ra mối quan hệ của những người khác với sự sản xuất của mình và với sản phẩm của mình và mối quan hệ của bản thân mình với những người khác ấy. Cũng giống như con người biến hoạt động sản xuất của bản thân mình thành việc tự loại mình ra khỏi thực tại, thành hình phạt đối với mình, còn sản phẩm của bản thân mình thì bị mình đánh mất, trở thành sản phẩm không thuộc về mình; con người cũng sản sinh ra quyền lực của kẻ không sản xuất đối với sản xuất và đối với sản phẩm. Tha hoá hoạt động của bản thân mình với mình, con người cho phép người khác chiếm hữu hoạt động không phải của người này.
Cho đến nay, chúng tôi chỉ xem quan hệ ấy từ phía người công nhân; sau này chúng tôi cũng sẽ xét cả từ phía người không phải công nhân.
Vậy, thông qua lao động bị tha hoá, người công nhân sản sinh ra quan hệ của một người khác nào đó – xa lạ với lao động và đứng ở ngoài lao động – với lao động ấy. Quan hệ của công nhân với lao động sản sinh ra quan hệ của nhà tư bản, của người chủ của lao động – hay người ta có thể gọi bằng một tên gọi nào khác cũng được – với lao động ấy. Vậy, sở hữu tư nhân là sản phẩm, kết quả, hậu quả tất nhiên của lao động bị tha hoá, của quan hệ bên ngoài của công nhân với giới tự nhiên và với bản thân mình.
Vậy sở dĩ có được khái niệm sở hữu tư nhân là nhờ phân tích khái niệm lao động bị tha hoá, tức là khái niệm con người bị tha hoá, khái niệm đời sống bị tha hoá.
Cố nhiên là chúng ta rút được khái niệm lao động bị tha hoá (đời sống bị tha hoá) từ kinh tế chính trị học, với tính cách là kết quả của sự vận động của sở hữu tư nhân. Nhưng sự phân tích khái niệm ấy chỉ ra rằng, mặc dù sở hữu tư nhân biểu hiện ra là cơ sở, là nguyên nhân của lao động bị tha hoá, nhưng thực ra là ngược lại, nó hoá ra là kết quả của lao động bị tha hoá, cũng giống như thần thánh lúc đầu không phải là nguyên nhân, mà là kết quả của sự nhầm lẫn của lý trí con người. Sau này, quan hệ đó biến thành quan hệ tác động lẫn nhau.
Chỉ đến giai đoạn phát triển cuối cùng, cao nhất của sở hữu tư nhân thì điều bí ẩn ấy của nó mới lại bộc lộ: một mặt, sở hữu tư nhân là sản phẩm của lao động bị tha hoá, và mặt khác, nó là phương tiện làm cho lao động bị tha hoá, là sự thực hiện sự tha hoá ấy.
Những kiến giải phát triển trên đây lập tức soi sáng những xung đột đến nay chưa được giải quyết.
1) Kinh tế chính trị học xuất phát từ lao động với tính cách là linh hồn chân chính của sản xuất, tuy nhiên nó không đem lại cho lao động cái gì hết, mà lại hiến tất cả cho sở hữu tư nhân. Pru-đông xuất phát từ mâu thuẫn đó mà rút ra được những kết luận có lợi cho lao động, chống lại sở hữu tư nhân. Nhưng chúng ta thấy rằng, mâu thuẫn hiển nhiên ấy là mâu thuẫn của lao động bị tha hoá với bản thân nó và kinh tế chính trị học chỉ nêu lên các quy luật của lao động bị tha hoá mà thôi.
Cho nên chúng ta cũng thấy rằng tiền công là đồng nhất với sở hữu tư nhân, vì tiền công – trong đó sản phẩm, đối tượng lao động trả công cho bản thân lao động, – chỉ là hậu quả tất nhiên của sự tha hoá của lao động; vì trong tiền công, lao động biểu hiện ra không phải là mục đích tự nó mà là tôi tớ của tiền công. Sau này, chúng tôi sẽ nói kỹ về điều đó, giờ đây chúng tôi chỉ xin rút ra một vài [XXVI] kết luận.
Việc cưỡng bức tăng tiền công (chưa nói đến tất cả những khó khăn khác và chưa nói rằng sự tăng lên như vậy là một việc bất thường, cũng chỉ có thể duy trì được bằng bạo lực) như điều đó toát ra từ những điều đã trình bày trên đây, chẳng qua sẽ chỉ là sự trả công tốt hơn cho nô lệ và sẽ không dành cho công nhân và lao động, mục đích của con người và phẩm giá con người của họ.
Ngay cả sự ngang nhau về tiền công như Pru-đông đòi hỏi, cũng sẽ chỉ có kết quả là biến quan hệ của người công nhân hiện nay với lao động của anh ta thành quan hệ của tất cả mọi người với lao động. Trong trường hợp đó, xã hội được hình dung như là một nhà tư bản trừu tượng[36].
Tiền công là kết quả trực tiếp của lao động bị tha hoá, còn lao động bị tha hóa là nguyên nhân trực tiếp của sở hữu tư nhân. Cho nên, phía này mất đi thì phía kia cũng phải tiêu tan theo.
2) Xuất phát từ quan hệ của lao động bị tha hoá với sở hữu tư nhân, còn có thể kết luận thêm rằng sự giải phóng xã hội khỏi sở hữu tư nhân v.v., khỏi sự nô dịch, trở thành hình thức chính trị của sự giải phóng công nhân, vả lại vấn đề ở đây không chỉ là sự giải phóng của họ, vì sự giải phóng của họ bao hàm sự giải phóng toàn thể loài người; và sở dĩ như thế là vì toàn bộ cái chế độ nô dịch loài người nói chung bao hàm trong quan hệ của công nhân với sản xuất và vì mọi quan hệ nô dịch đều chỉ là những biến thể và kết quả của quan hệ ấy.
Từ khái niệm lao động bị tha hoá, qua phân tích chúng ta đã rút ra khái niệm sở hữu tư nhân, cũng giống như thế, nhờ có hai nhân tố đó, chúng ta có thể phát triển tất cả các phạm trù kinh tế, đồng thời trong mỗi phạm trù, chẳng hạn như thương nghiệp [Schacher], cạnh tranh, tư bản, tiền tệ, chúng ta chỉ sẽ tìm thấy một biểu hiện nhất định và đã phát triển nào đó của những cơ sở đầu tiên ấy.
Nhưng trước khi xét những phạm trù ấy, chúng tôi xin thử giải quyết hai vấn đề:
1) Xác định bản chất chung của sở hữu tư nhân, với tư cách là kết quả của lao động bị tha hoá, trong quan hệ của nó với sở hữu đích thực của con người và của xã hội.
2) Chúng tôi đã coi sự tha hoá lao động là một sự thực và chúng tôi đã phân tích sự thực đó. Giờ đây, thử hỏi làm thế nào mà con người đi tới chỗ tha hoá lao động của mình? Sự tha hóa đó có cơ sở như thế nào trong bản chất của sự phát triển của con người? Để giải quyết vấn đề đó, chúng ta đã tiến được một bước lớn, vì vấn đề nguồn gốc của sở hữu tư nhân đã được chúng ta quy thành vấn đề quan hệ của lao động bị tha hoá với tiến trình phát triển của loài người. Vì khi nói đến sở hữu tư nhân, người ta nghĩ rằng họ đang bàn đến một cái gì đó ở ngoài con người. Còn khi nói đến lao động thì người ta trực tiếp bàn đến bản thân con người. Cách đặt vấn đề mới như thế đã chứa đựng cách giải quyết vấn đề.
Về điểm 1: Bản chất chung của sở hữu tư nhân và quan hệ của nó với sở hữu đích thực của con người.
Đối với chúng ta, lao động bị tha hoá phân ra thành hai bộ phận cấu thành chế ước lẫn nhau, hoặc chỉ là những biểu hiện khác nhau của cùng một quan hệ: sự chiếm hữu, biểu hiện ra là sự tha hoá, còn sự tha hoá thì biểu hiện ra là sự chiếm hữu, là thật sự giành được quyền công dân.
Chúng ta đã xét một mặt, xét lao động bị tha hoá trong quan hệ của nó với bản thân người công nhân, nghĩa là quan hệ của lao động bị tha hoá với bản thân nó. Chúng ta đã tìm thấy quan hệ sở hữu của người – không – phải – công – nhân với người công nhân và với lao động với tính cách là sản phẩm hay kết quả tất nhiên của quan hệ đó. Sở hữu tư nhân, với tính cách là biểu hiện vật chất khái quát của lao động bị tha hoá, bao gồm hai quan hệ: quan hệ của công nhân với lao động, với sản phẩm lao động của mình và với người – không – phải – công – nhân, và quan hệ của người – không – phải – công – nhân với người công nhân và với sản phẩm lao động của người công nhân.
Chúng ta đã thấy rằng đối với công nhân là người dùng lao động để khai thác giới tự nhiên thì sự khai thác giới tự nhiên ấy hoá ra là sự tha hoá, sự hoạt động riêng của mình hoá ra là hoạt động cho một người khác nào đó và là hoạt động của một người khác nào đó; quá trình sinh sống hoá ra là sự hy sinh đời sống; sự sản xuất ra vật phẩm hoá ra là sự bị mất vật phẩm chuyển sang cho một thế lực xa lạ, cho một người xa lạ. Giờ đây, chúng ta hãy xét quan hệ giữa con người xa lạ với lao động và với công nhân ấy, với người công nhân, với lao động và với đối tượng lao động.
Trước hết, cần phải thấy rằng tất cả những cái xuất hiện ở người công nhân như là hoạt động tha hoá thì ở người – không – phải – công – nhân, nó biểu hiện ra là trạng thái tha hoá.
Hai là, quan hệ thực tiễn hiện thực của người công nhân trong quá trình sản xuất và quan hệ của người công nhân với sản phẩm của mình (với tính cách là trạng thái tinh thần) biểu hiện ở người – không – phải – công nhân, đứng đối lập với người công nhân, như là thái độ lý luận.
[XXVIII] Ba là, để chống lại công nhân, người không – phải – công nhân làm tất cả mọi việc mà người công nhân làm để chống lại bản thân mình, nhưng người không – phải – công nhân ấy không chống lại bản thân mình bằng những điều mà anh ta làm để chống lại công nhân.
Chúng ta hãy xét tỷ mỷ ba quan hệ ấy. [XXVII]
[QUAN HỆ SỞ HỮU TƯ NHÂN]
[…] [XL] họp thành lợi tức của tư bản của anh ta[37]. Như vậy, ở trong con người công nhân, tồn tại một cách chủ quan tình hình như sau: tư bản là con người đã hoàn toàn đánh mất bản thân mình, giống như ở trong tư bản, tồn tại một cách khách quan tình hình như sau: lao động là con người đã đánh mất bản thân mình. Nhưng người công nhân có cái bất hạnh làm tư bản sống và do đó phải chịu thiếu thốn, lúc nào anh ta không làm việc thì lúc đó tư bản này mất lợi tức và do đó mất cả sinh tồn của mình nữa. Với tư cách là tư bản, giá trị của công nhân tăng lên theo cung và cầu, hơn nữa xét về mặt nhục thể thì sự tồn tại của anh ta, đời sống của anh ta đã và đang được xem là một sự cung ứng hàng hoá, như bất cứ một hàng hoá nào khác. Người công nhân sản xuất ra tư bản, tư bản sản xuất ra công nhân, do đó công nhân sản xuất ra bản thân mình, và sản phẩm của toàn bộ sự vận động ấy là con người với tính cách là công nhân, là hàng hoá. Con người chỉ còn là công nhân, và với tính cách là công nhân, anh ta chỉ có những thuộc tính người cần thiết cho tư bản xa lạ với anh ta. Và vì tư bản và công nhân đều xa lạ đối với nhau và do đó không quan tâm đối với nhau, có những quan hệ bên ngoài và ngẫu nhiên đối với nhau, cho nên sự tha hoá ấy cũng phải biểu hiện ra một cách hiện thực. Bởi vậy, một khi tư bản có ý định – do tính tất yếu hoặc tuỳ tiện – không còn tồn tại đối với công nhân nữa thì bản thân công nhân cũng không tồn tại đối với mình nữa: công nhân không có việc làm, và vì thế không có cả tiền công, và vì anh ta tồn tại không phải như con người, mà như công nhân, cho nên người ta có thể rất yên tâm chôn vùi anh ta, cho anh ta chết đói v.v.. Người công nhân chỉ tồn tại như công nhân khi anh ta là tư bản đối với anh ta, và anh ta chỉ là tư bản, khi có một tư bản nào đó đối với anh ta. Sự tồn tại của tư bản là sự tồn tại của anh ta, là đời sống của anh ta, giống như sự tồn tại của tư bản quy định nội dung sinh hoạt của anh ta theo một phương thức không quan tâm đối với anh ta. Cho nên kinh tế chính trị học không biết đến người công nhân không có việc làm, không biết đến con người lao động, vì người này ở ngoài lĩnh vực quan hệ lao động ấy. Kẻ tráo trở, kẻ lừa bịp, người ăn xin, người thất nghiệp; người chết đói, người lao động nghèo khổ và phạm tội, tất cả những người đó là những nhân vật không tồn tại đối với kinh tế chính trị học học, mà chỉ tồn tại đối với con mắt của những người khác, đối với con mắt của người thầy thuốc, quan tòa, người đào huyệt, người giám thị người nghèo v.v.; đó là những bóng ma lẩn quất bên ngoài lĩnh vực kinh tế chính trị học. Cho nên đối với nó, nhu cầu của công nhân chỉ biến thành nhu cầu duy trì người công nhân trong thời gian lao động, và hơn nữa chỉ trong chừng mực điều đó là cần thiết để cho nòi giống công nhân không bị diệt vong. Do đó tiền công cũng hoàn toàn có ý nghĩa như là sự duy trì, bảo quản cho tốt bất cứ một dụng cụ sản xuất nào khác, như là sự tiêu dùng tư bản nói chung, sự tiêu dùng này cần thiết để tái sản xuất tư bản cùng với lợi tức, hoặc như là dầu mỡ bỏ vào bánh xe để cho bánh xe chạy trơn. Cho nên tiền công thuộc về số những chi phí cần thiết của tư bản và của nhà tư bản và không được vượt ra ngoài khuôn khổ sự cần thiết đó. Vì vậy phương thức hành động của các chủ xưởng Anh là hoàn toàn nhất quán trước khi có đạo luật mới về người nghèo ban hành năm 1834[38], những chủ xưởng này đã khấu trừ vào tiền công của công nhân số tiền cứu tế xã hội mà người công nhân nhận được nhờ vào thuế cứu tế cho người nghèo, và đã coi số tiền cứu tế đó như một bộ phận cấu thành của tiền công.
Nền sản xuất sản sinh ra con người không chỉ với tính cách là hàng hoá, không chỉ với tính cách là con người hàng hoá, con người với sự quy định của hàng hoá; nó sản xuất ra con người theo sự quy định ấy, như là một thực thể mất tính chất người cả về mặt tinh thần lẫn thể xác. – Tính vô đạo đức, sự biến chất, sự đần độn của cả công nhân lẫn nhà tư bản. – Sản phẩm của nền sản xuất đó là hàng hoá có ý thức và có hoạt động độc lập,… là con người hàng hoá… Một bước tiến dài của Ricardo, Min v.v. so với Smith và Say là ở chỗ những ông này tuyên bố vấn đề sự tồn tại của con người – năng lực sản xuất có tính chất người nhiều hơn hoặc ít hơn của hàng hoá đó – là không quan hệ gì và thậm chí là có hại. Theo quan điểm của họ, mục đích chân chính của sản xuất không phải là ở chỗ tư bản duy trì bao nhiêu công nhân, mà là ở chỗ nó đem lại bao nhiêu lợi tức, mục đích đó là tổng số tiền tiết kiệm hàng năm. Cũng giống như bước tiến lớn và triệt để của kinh tế chính trị học Anh [XLI] hiện đại 4 là ở chỗ trong khi nâng lao động lên thành nguyên lý duy nhất của kinh tế chính trị học thì đồng thời nó cũng vạch ra một cách hoàn toàn rõ ràng tính tỷ lệ nghịch giữa tiền công và lợi tức của tư bản, sau khi đã chỉ ra rằng nhà tư bản, theo lệ chung, chỉ có thể nâng thu nhập của mình bằng cách hạ thấp tiền công và ngược lại. Không phải sự lừa dối người tiêu dùng mà là sự cố gắng giành giật lẫn nhau giữa những người tư bản và người công nhân là quan hệ bình thường. Quan hệ của chế độ tư hữu bao hàm trong nó, dưới hình thức tiềm ẩn, quan hệ của sở hữu tư nhân với tính cách là lao động và quan hệ của nó với tính cách là tư bản, và cả mối quan hệ lẫn nhau của hai biểu hiện đó. Sự sản xuất ra hoạt động của con người với tính cách là lao động, nghĩa là hoạt động hoàn toàn xa lạ với mình, với con người và tự nhiên, và do đó hoàn toàn xa lạ với ý thức và biểu hiện sinh hoạt, sự tồn tại trừu tượng của con người với tính cách chỉ là con người lao động, con người do đó hàng ngày có thể bị đẩy từ cái hư không đầy đủ của mình vào cái hư không tuyệt đối, vào sự không tồn tại có tính chất xã hội và do đó có tính chất hiện thực của mình. Mặt khác, sự sản xuất ra đối tượng hoạt động của con người với tính cách là tư bản, trong đó mọi tính quy định tự nhiên và xã hội của đối tượng đều bị xoá bỏ và trong đó chế độ tư hữu mất những đặc tính tự nhiên và xã hội của nó (do đó mất tất cả những ảo tưởng chính trị và xã hội và thậm chí không có cái vẻ quan hệ có tính chất người), cùng một tư bản thì trong những hình thái rất nhiều vẻ của sự tồn tại tự nhiên và xã hội, vẫn là cùng một tư bản, hoàn toàn không có quan hệ gì đến nội dung hiện thực của nó – sự đối lập ấy giữa lao động và tư bản được đẩy tới cực đoan, không khỏi trở thành điểm cao nhất, trình độ cao nhất và sự diệt vong của toàn bộ quan hệ tư hữu.
Cho nên một thành tựu lớn của kinh tế chính trị học Anh hiện đại lại là ở chỗ nó đã xác định địa tô là hiệu số giữa lợi tức trên mảnh đất canh tác xấu nhất và lợi tức trên mảnh đất canh tác tốt nhất, đã vạch những quan niệm lãng mạn của người sở hữu ruộng đất – tính chất quan trọng tưởng tượng về mặt xã hội của người sở hữu ruộng đất và sự nhất trí tưởng tượng giữa lợi ích của người sở hữu ruộng đất và lợi ích của xã hội, như Adam Smith theo gót các nhà trọng nông còn khẳng định[27]; kinh tế chính trị học Anh hiện đại đã nắm bắt trước và chuẩn bị cho sự vận động hiện thực biến người sở hữu ruộng đất thành nhà tư bản thông thường và bình thường nhất, do đó nó làm giản đơn và sâu sắc thêm sự đối lập và bằng cách đó đẩy nhanh sự tiêu diệt sự đối lập ấy. Do đó, ruộng đất với tính cách là ruộng đất, địa tô với tính cách là địa tô đã mất sự khác nhau có tính chất đẳng cấp của nó và biến thành tư bản và lợi tức không nói lên gì cả hoặc, nói đúng hơn, chỉ nói bằng ngôn ngữ tiền tệ. Sự khác nhau giữa tư bản và ruộng đất, giữa lợi nhuận và địa tô, giữa cả hai cái và tiền công, giữa công nghiệp và nông nghiệp, giữa bất động sản và động sản tư nhân là sự khác nhau còn có tính chất lịch sử, chứ không phải nằm trong chính bản chất của sự vật. Sự khác nhau đó là một yếu tố cố định về mặt lịch sử của sự hình thành và phát sinh của sự đối lập giữa tư bản và lao động. Trong công nghiệp v.v., trái ngược với sở hữu bất động về ruộng đất, chỉ biểu hiện phương thức phát sinh và sự đối lập với nông nghiệp, trong đó công nghiệp đã phát triển. Với tính cách là một hình thức đặc biệt của lao động, với tính cách là sự khác nhau căn bản, quan trọng, bao quát toàn bộ sinh hoạt, sự khác nhau ấy chỉ tồn tại chừng nào công nghiệp (sinh hoạt thành thị) được hình thành đối lập với nông nghiệp (sinh hoạt quý tộc phong kiến) và còn mang trong bản thân mình tính chất phong kiến của cái đối lập của mình và đối lập với hình thức độc quyền, hàng hội, hội đồng nghiệp, phường hội, v.v., khi lao động còn có ý nghĩa xã hội về bề ngoài, ý nghĩa của tính cộng đồng thực sự, khi nó chưa đi tới thái độ không quan tâm đến nội dung của mình, tới sự cô lập hoàn toàn, nghĩa là tới sự trừu tượng hoá mọi tồn tại khác, và do đó tới tư bản đã được tự do hành động.
[XLII] Những sự phát triển tất yếu của lao động là công nghiệp đã được tự do hành động và (với tính cách như thế) được cấu thành một cách độc lập, và là tư bản đã được tự do hành động. Uy lực của công nghiệp đối với nông nghiệp đối lập với nó biểu hiện ra lập tức trong sự xuất hiện của nông nghiệp như hoạt động công nghiệp thật sự, trong khi đó thì trước kia người chiếm hữu ruộng đất đem giao công việc chủ yếu cho ruộng đất và cho nô lệ của ruộng đất đó, nhờ có những người này mà ruộng đất được canh tác. Với việc biến nô lệ thành người công nhân tự do, nghĩa là thành người làm thuê, về thực chất người chiếm hữu ruộng đất đã biến thành nhà công nghiệp, nhà tư bản và sự chuyển biến ấy xảy ra trong những thời kỳ đầu thông qua khâu trung gian là người thuê ruộng đất. Nhưng người thuê ruộng đất là đại biểu của người sở hữu ruộng đất, là bí mật đã bộc lộ ra của người đó; chỉ có nhờ có người thuê ruộng đất mà người sở hữu ruộng đất mới có tồn tại kinh tế, mới tồn tại như người tư hữu, vì địa tô của ruộng đất anh ta sở dĩ có được chỉ là nhờ sự cạnh tranh của những người thuê ruộng đất. Như vậy, qua người thuê ruộng đất, người sở hữu ruộng đất về bản chất đã biến thành nhà tư bản thông thường. Và sự chuyển biến ấy cũng phải diễn ra cả trong hiện thực: nhà tư bản kinh doanh ruộng đất, người thuê ruộng đất, phải trở thành người sở hữu ruộng đất và ngược lại. Những mánh khóe công nghiệp của người thuê ruộng đất là những mánh khóe công nghiệp của người sở hữu ruộng đất, vì tồn tại của người thứ nhất quyết định tồn tại của người thứ hai.
Nhưng họ hồi tưởng đến sự phát sinh đối lập của họ, đến nguồn gốc của họ, và lúc đó sẽ có tình hình là: người sở hữu ruộng đất thấy nhà tư bản là người nô lệ hôm qua của mình đã trở nên kiêu ngạo, đã có tự do hành động và đã giàu lên, và thấy sự đe dọa của nhà tư bản đối với mình là nhà tư bản, còn nhà tư bản thì thấy người chủ đất là người chúa ăn không ngồi rồi, hung hãn và ích kỷ hôm qua của mình; anh ta biết rằng người chủ đất đem lại thiệt hại cho anh ta là nhà tư bản, mặc dầu chủ đất có được toàn bộ vai trò xã hội hiện nay của mình, tài sản của mình và sự hưởng thụ của mình, là nhờ vào công nghiệp; nhà tư bản thấy sở hữu ruộng đất là cái trực tiếp đối lập với công nghiệp tự do với tư bản tự do, không phụ thuộc vào bất cứ sự quy định tự nhiên nào. Việc nhấn mạnh sự đối lập ấy giữa tư bản và sở hữu ruộng đất có tính chất hết sức khốc liệt, và cả hai bên đều nói lên sự thật với nhau. Chỉ cần thừa nhận sự tấn công của bất động sản vào động sản và ngược lại, để có được một quan niệm rõ ràng về sự đê tiện của hai bên. Người chủ đất phô trương nguồn gốc quý tộc của sở hữu của mình, quá khứ phong kiến của mình, những âm hưởng, những hồi ức nên thơ của mình, tính dễ kích động của mình, ý nghĩa chính trị của mình, v.v., và nếu anh ta diễn đạt bằng ngôn ngữ của kinh tế chính trị học thì anh ta nói: chỉ có nông nghiệp là có tính chất sản xuất. Đồng thời anh ta miêu tả đối thủ của mình là một kẻ bịp bợm xảo quyệt, một kẻ mối lái lường gạt, một kẻ hám lợi bất thường, một kẻ đầu cơ sẵn sàng nổi loạn, bất nhân và nhẫn tâm, xa lạ với tinh thần xã hội, tự ý buôn bán lợi ích của xã hội, một kẻ cho vay nặng lãi, một người mối lái, một kẻ tay sai, một người xu nịnh lắm mánh khoé, một kẻ lường gạt tiền nong chi ly, đẻ ra, nuôi dưỡng, thúc đẩy cạnh tranh và do đó cả sự bần cùng, tội phạm gây ra sự suy đồi của tất cả các mối liên hệ xã hội; gian xảo, vô nguyên tắc, không có thi vị, không có thực chất, không có gì cả (xem Béc-gác-xơ, một trong những người thuộc phái trọng nông, Béc-gác-xơ đã công kích kịch liệt Ca-mi-lơ Đê-mu-lanh trong tạp chí của ông ta "Révolutions de France et de Brabant"; xem Phôn Phin-kê, Lan-xi-dô-lê, Ha-lơ, Lê-ô[01]) Trong khi dẫn ông Lê-ô, nhà thần học Phun-kê, một người huênh hoang thuộc phái Hê-ghen già cảm động đến rơi nước mắt kể rằng khi xoá bỏ chế độ nông nô, một người nô lệ từ chối không muốn thôi làm sở hữu của quý tộc. Xem cả "Những ảo tưởng yêu nước" của I-u-xtút Muê-dơ, những ảo tưởng này có đặc điểm là không lúc nào vượt ra ngoài giới hạn tầm mắt hạn chế, tiểu tư sản, "thô lậu", bình thường của người phi-li-xtanh lương thiện và tuy nhiên vẫn là những ảo tưởng thuần tuý. Chính mâu thuẫn đó đã làm cho chúng trở thành hết sức hấp dẫn đối với tinh thần Đức.), Cô-dơ-gác-ten, và cả Xi-xmôn-đi). Sở hữu động sản đến lượt nó lại lấy những kỳ tích của công nghiệp và của sự vận động ra khoe khoang, nó là con đẻ của thời hiện đại và con đẻ hợp pháp của thời hiện đại; nó bày tỏ sự nuối tiếc rằng đối thủ của nó là kẻ ngu xuẩn không hiểu bản chất của mình (và điều đó là hoàn toàn đúng); kẻ ngu xuẩn đó muốn đem bạo lực phản đạo đức thô bạo và chế độ nông nô thay thế cho tư bản đạo đức và lao động tự do. Nó miêu tả đối thủ của nó là Đông Ki-sốt, là kẻ dùng mặt nạ tính thẳng thắn, tính thành thật, sự phục vụ lợi ích xã hội, tính kiên định để che giấu sự thiếu năng lực vận động, lòng tham hưởng lạc không đáy, thói ích kỷ, tính vụ lợi hẹp hòi, sự ác ý; nó coi đối thủ của nó là kẻ độc quyền quỷ quyệt; nó làm lu mờ hồi ức, thơ ca, mộng ảo của kẻ địch đó bằng cách kể ra với một giọng chua cay và một phương pháp lịch sử những hành vi ti tiện, tàn bạo, sự phung phí, sự mại dâm, sự vô sỉ, tình trạng vô chính phủ, sự phản nghịch, mà miếng đất ươm của những cái đó là những lâu đài lãng mạn.
[XLIII] Theo người ta nói thì nó đã cung cấp tự do chính trị cho nhân dân, nó đã đập tan xiềng xích của xã hội công dân, đã liên kết các thế giới làm một, đã sáng tạo ra nền thương nghiệp nhân đạo, đạo đức trong sạch, sự giáo dục phong nhã; thay cho những nhu cầu thô lỗ, nó đã sản sinh ra trong nhân dân những nhu cầu văn minh và cung cấp phương tiện để thỏa mãn những nhu cầu ấy, trong khi đó thì người sở hữu ruộng đất, người lũng đoạn lương thực ăn không ngồi rồi và chỉ cản trở công việc, làm cho những tư liệu sinh hoạt cần thiết nhất cho nhân dân đắt lên, do đó buộc nhà tư bản phải tăng tiền công mà không có khả năng tăng lực lượng sản xuất; do đó người sở hữu ruộng đất cản trở sự tăng thêm thu nhập quốc dân hàng năm, cản trở sự tích luỹ tư bản và do đó làm giảm khả năng cung cấp việc làm cho nhân dân và của cải cho đất nước; xét đến cùng người sở hữu ruộng đất hoàn toàn thủ tiêu khả năng đó, đưa công việc tới sự suy thoái phổ biến và khai thác một cách tham lam tất cả những cái lợi của nền văn minh hiện đại, mà không làm gì cho nền văn minh này và thậm chí không từ bỏ những thành kiến phong kiến của mình. Và, cuối cùng, anh ta hãy chỉ nhìn đến người thuê ruộng đất của anh ta – nông nghiệp và bản thân ruộng đất chỉ tồn tại đối với anh ta với tư cách là nguồn tiền bạc ban tặng cho anh ta, – và anh ta hãy nói anh ta có phải là một người lừa đảo giả dối, ôm ấp, ảo tưởng, quỷ quyệt, hay không, một người mà trong thâm tâm và trong thực tế đã từ lâu thuộc về nền công nghiệp tự do và nền thương nghiệp dễ thương, dù anh ta có phản đối cái đó như thế nào đi nữa và có ba hoa nhiều đến đâu đi nữa về những hồi ức lịch sử về những mục đích đạo đức và chính trị. Tất cả những cái mà anh ta thực tế đề ra vì lợi ích của mình chỉ chính đáng khi đem ứng dụng cho người canh tác ruộng đất (nhà tư bản và công nhân nông nghiệp), vì rằng người sở hữu ruộng đất đúng ra là kẻ thù đối với người canh tác ruộng đất; do đó anh ta luận chứng chống lại bản thân mình. Những đại biểu của tư bản chỉ ra rằng không có tư bản thì sở hữu ruộng đất là vật chất chết, không có giá trị. Thắng lợi khai hoá của tư bản, theo người ta nói, chính là ở chỗ: thay cho vật chết, tư bản đã phát hiện ra và khai sinh lao động của con người như nguồn gốc của của cải (xem Pôn Lu-i Cu-ri-ê, Xanh – Xi-mông, Ga-nin,Ricardo, Min, Mắc – Cu-lốc, Đê-tuýt Tơ-ra-xi và Mi-sen Sơ-va-li-ê).
Từ tiến trình phát triển hiện thực (đưa thêm vào đây) tất nhiên nảy ra thắng lợi của nhà tư bản, nghĩa là của chế độ tư hữu phát triển cao đối với chế độ tư hữu không phát triển, nửa vời, nghĩa là đối với người sở hữu ruộng đất, giống như nói chung sự vận động ắt phải thắng sự bất động; sự ty tiện công khai, tự giác ắt phải thắng sự ty tiện che giấu và vô ý thức; sự tham lam ắt phải thắng sự ham muốn hưởng lạc; tính ích kỷ không gì kiềm chế, công nhiên, tháo vát của phái khai sáng ắt phải thắng tính ích kỷ địa phương, dè dặt, ngây thơ, biếng nhác và viển vông của mê tín; tiền tệ ắt phải thắng những hình thức khác của chế độ tư hữu.
Những nhà nước nào cảm thấy nguy cơ của nền công nghiệp tự do hoàn bị, của nền đạo đức thuần tuý hoàn bị, và của nền thương nghiệp nhân đạo hoàn bị, đều ra sức – nhưng một cách hoàn toàn vô hiệu – kìm hãm sự tư bản hoá sở hữu ruộng đất.
Khác với tư bản, sở hữu ruộng đất là chế độ tư hữu, là tư bản còn mang nặng những thành kiến địa phương và chính trị, là tư bản chưa thoát khỏi những sợi dây ràng buộc nó với thế giới xung quanh để hoàn toàn đi tới bản thân mình, là tư bản chưa hoàn bị. Trong quá trình phát triển toàn thế giới của nó, nó nhất định phải đạt tới biểu hiện trừu tượng, nghĩa là biểu hiện thuần tuý của nó.
Quan hệ của chế độ tư hữu đó là lao động, tư bản và quan hệ lẫn nhau của chúng.
Vận động mà những khâu của quan hệ đó phải xuyên qua là:
[Một là] – sự thống nhất trực tiếp hoặc gián tiếp của cả hai.
Lúc đầu tư bản và lao động còn thống nhất; sau đó mặc dầu chúng đã tách rời và tha hoá nhưng vẫn nâng nhau lên và kích thích lẫn nhau với tính cách là những điều kiện tích cực.
[Hai là] – sự đối lập lẫn nhau của cả hai. Chúng loại trừ lẫn nhau; người công nhân coi nhà tư bản (và ngược lại) là sự không tồn tại của bản thân mình; mỗi bên tìm cách tước lấy sự tồn tại của bên kia.
[Ba là] – sự đối lập của mỗi bên đối với bản thân mình. Tư bản = lao động tích lũy = lao động. Với tư cách là tư bản, nó phân ra thành bản thân nó và lợi tức của nó, còn lợi tức đến lượt nó thì lại phân ra thành lợi tức và lợi nhuận. Nhà tư bản hoàn toàn bị hy sinh. Nó rơi vào giai cấp công nhân, cũng như công nhân – nhưng chỉ dưới hình thức ngoại lệ – trở thành nhà tư bản. Lao động với tính cách là yếu tố của tư bản, với tính cách là chi phí của tư bản. Do đó, tiền công là một sự hy sinh của tư bản.
Lao động phân ra bản thân mình và tiền công. Bản thân công nhân là tư bản, hàng hoá.
Một sự đối lập lẫn nhau có tính chất thù địch [XLIII].
*Chú thích:
[30]Kết luận tương tự đã được dùng khá phổ biến trong sách báo phê phán xã hội thời bấy giờ. Chẳng hạn, V. Vai-tlinh đã viết trong tác phẩm "Đảm bảo sự hài hoà và tự do" của mình: "Cái hố xuất hiện trong khi xây dựng thành lũy cũng giống như sự nghèo túng xuất hiện trong khi tích lũy của cải". – 128.
[31] Trong bản thảo Mác diễn đạt sự tha hoá bằng hai thuật ngữ nhiều khi dùng cạnh nhau: "Entfremdung" và "Entọuerung". Về cơ bản, đây là các khái niệm đồng nghĩa và trong tiếng Nga hoàn toàn có thể dịch chúng chỉ bằng một từ. Tuy nhiên, trong một số trường hợp, thuật ngữ "Entọuerung" cũng được Mác dùng trong bản thảo này với ý nghĩa khác, đặc biệt dùng để chỉ sự trao đổi hoạt động, sự chuyển hoá từ trạng thái này sang trạng thái khác, sự tiếp thu được, tức là những hiện tượng kinh tế và xã hội không biểu hiện mối quan hệ thù địch và xa lạ. Cùng với thuật ngữ "Entfremdung" Mác còn dùng "Selbstentfremdung" (nguyên văn là "tự tha hóa"). Ông dùng thuật ngữ này chỉ hoạt động của người công nhân, chỉ lao động của anh ta trên nền tảng tư bản chủ nghĩa như một hoạt động quay trở lại chống chính bản thân người công nhân, không phụ thuộc vào anh ta và cũng không thuộc về anh ta. – 129.
[32]Ở chỗ này Mác tái hiện dưới dạng đã chỉnh lý một trong những luận điểm
của triết học Phoi-ơ-bắc, người coi tôn giáo như một sự tha hoá của bản chất con người. Trong tác phẩm của mình "Bản chất của đạo Cơ Đốc" Phoi-ơ-bắc đã chứng minh rằng vì cái tích cực trong quan điểm của bản chất thần thánh chỉ là cái mang tính người, nên quan điểm của con người là đối tượng của ý thức, là cái hoàn toàn có tính chất phủ định, Phoi-ơ-bắc nói, để làm giàu cho thần thánh, con người phải trở nên nghèo, để thần thánh là tất cả, thì con người phải trở thành không là gì cả. Con người phủ định trong bản thân mình cái mà anh ta cho là có trong thần thánh. – 129.
[33]Ý nghĩ được nêu ra ở đây giống với những luận điểm của Phoi-ơ-bắc, người đã coi tôn giáo và triết học duy tâm là sự tha hoá của tồn tại của con người và hoạt động tinh thần của con người. Phoi-ơ-bắc viết rằng thần thánh với tính cách là một cái gì đó cao siêu đối với con người, với tính cách là cái không mang tính chất của con người, là bản chất khách quan của lý trí, thần thánh và tôn giáo – đó là bản chất mang tính vật thể của trí tưởng tượng. Ông còn viết rằng bản chất của logic học Hê-ghen là hoạt động của chủ thể, là tư duy bị đánh cắp của chủ thể, rằng triết học tuyệt đối làm tha hoá bản chất của chính con người, làm tha hoá hoạt động của con người. – 133.
[34]Trong đoạn này và đoạn tiếp theo Mác đã dùng thuật ngữ của Phoi-ơ-bắc và tiếp thu một cách sáng tạo tư tưởng của ông: trong tôn giáo, "bản chất loài" của con người và tính chất xã hội của con người bị tha hoá: tôn giáo dựa trên sự khác biệt một cách căn bản của con người với loài vật – trên ý thức với ý nghĩa thật chặt chẽ, ý thức chỉ có ở nơi mà đối tượng và bản chất của sinh vật là loài của nó; con người không phải là một sinh vật bộ phận, giống như động vật, mà là một sinh vật toàn năng, vô hạn. – 134.
[35]Loài, cuộc sống loài, bản chất loài – các thuật ngữ của Phoi-ơ-bắc biểu thị khái niệm con người, cuộc sống đích thực của con người, một cuộc sống giả định phải có tình bạn và các mối quan hệ thân thiện, tình yêu, như là một sự tự cảm nhận của loài hoặc sự nhận thức thiết thực rằng cá nhân là thuộc một tổng thể người. Phoi-ơ-bắc viết rằng bản chất loài cho phép mỗi cá nhân cụ thể tự tồn tại trong số đông vô vàn những cá nhân khác nhau. Ông thừa nhận có sự thù địch lẫn nhau và sự đối lập về lợi ích của nhiều người, tuy nhiên ông nêu sự thù địch và đối lập đó thực ra không phải xuất phát từ những điều kiện thực tế lịch sử của xã hội có giai cấp, những điều kiện kinh tế của cuộc sống trong xã hội tư sản mà xuất phát từ sự xa lạ của con người đối với bản chất thực sự, tức là bản chất loài của anh ta, xuất phát từ chỗ con người dứt bỏ một cách giả tạo, tuy hoàn toàn không phải không tránh khỏi, cuộc sống loài hoà hợp do chính giới tự nhiên quyết định. – 136.
[36]Ở đây nêu những luận điểm xuất phát của việc Mác phê phán quan niệm "bình đẳng" trên cơ sở các quan hệ tư bản chủ nghĩa, quan niệm mà Pru-đông đã trình bày trong tác phẩm nổi tiếng "Chế độ sở hữu là gì?" Bằng một công thức mang tính cải lương không tưởng tiểu tư sản, Pru-đông đề ra việc thay chế độ sở hữu tư nhân bằng "chế độ sở hữu xã hội" dưới dạng sản nghiệp nhỏ ngang bằng nhau nằm trong tay những người trực tiếp sản xuất đồng thời có sự trao đổi "ngang bằng nhau" các sản phẩm đã sản xuất ra. Thực tế đây là sự phân nhỏ sở hữu tư nhân. Pru-đông quan niệm về "sự bình đẳng" của việc trao đổi theo cách "những người công nhân đã liên hợp lại" luôn phải được nhận tiền lương ngang bằng nhau, bởi vì trong khi trao đổi cho nhau các sản phẩm của mình, thậm chí nếu trên thực tế đó là những sản phẩm không bằng nhau, mỗi người đều được nhận như nhau, còn số dư của sản phẩm của người này so với sản phẩm của người khác sẽ nằm ngoài sự trao đổi, sẽ không trở thành tài sản của xã hội, và như vậy, sự bình đẳng của tiền lương sẽ hoàn toàn không bị phá vỡ. Mác tuyên bố rằng trong lý luận của Pru-đông, xã hội hiện ra như một nhà tư bản trừu tượng và ông nói rằng Pru-đông không chú ý đến những mâu thuẫn hiện thực của nền sản xuất hàng hoá, một nền sản xuất vẫn còn hiệu lực cả trong hệ thống sở hữu nhỏ ("ngang bằng nhau"). Ít lâu sau trong "Gia đình thần thánh" đã nêu kết luận rằng Pru-đông khắc phục sự tha hoá kinh tế trong những giới hạn của chính sự tha hoá đó, nghĩa là trên thực tế hoàn toàn không khắc phục sự tha hoá. – 143.
[37] Những từ này mở đầu trang XL, trong bản thảo thứ hai của Mác. Phần đầu của câu, cũng như 39 trang đầu của bản thảo thứ hai này không còn lưu lại được đến ngày nay. – 147.
[38]Có ý nói đến đạo luật mới về người nghèo được nghị viện Anh thông qua
năm 1834. Đạo luật này chỉ cho phép có một hình thức trợ giúp người nghèo – xếp cho họ vào ở những nhà tế bần với chế độ như nhà tù. Một trong những mục đích chính của đạo luật về người nghèo là tạo ra cho những người chủ xí nghiệp những điều kiện cực kỳ thuận lợi để thuê mướn nhân công. Ăng-ghen nhận xét tỉ mỉ đạo luật về người nghèo và những nhà tế bần đã được lập ra theo đạo luật ấy trong tác phẩm "Tình cảnh giai cấp lao động ở Anh" (xem Toàn tập, t.2, 1995, tr.684-698). – 148
.jpg)
